Saturday, March 29, 2014

ਤੈ ਕੀ ਦਰਦ ਨਾ ਆਇਆ (ਸਾਲ 1984 ਦੇ ਨਾਂ)

ਜਸਬੀਰ ਸਿੰਘ ਆਹਲੂਵਾਲੀਆ 

ਜ਼ਖ਼ਮੋਂ ਬੋਲੋ 
ਹੁਣ ਨਾ ਬੋਲੇ 
ਕਦ ਬੋਲੋਗੇ?

ਖੰਡਰੋ ਕੂਕੋ 
ਹੁਣ ਨਾ ਕੂਕੇ 
ਕਦ ਕੂਕੋਗੇ?

ਹੰਝੂਓ ਟਪਕੋ 
ਹੁਣ ਨਾ ਟਪਕੇ 
ਕਦ ਟਪਕੋਗੇ?

ਬੱਦਲ਼ੋ ਬਰਸੋ 
ਹੁਣ ਨਾ ਬਰਸੇ 
ਕਦ ਬਰਸੋਗੇ?

ਬੱਬਰੋ ਭਬਕੋ 
ਹੁਣ ਨਾ ਭਬਕੇ 
ਕਦ ਭਬਕੋਗੇ?

ਸਿੱਧੋ ਉੱਤਰੋ 
ਹੁਣ ਨਾ ਉੱਤਰੇ 
ਕਦ ਉੱਤਰੋਗੇ?

ਕੁੱਤਿਓ ਭੌਕੋ 
ਹੁਣ ਨਾ ਭੌਂਕੇ 
ਕਦ ਭੌਂਕੋਗੇ?



ਮੇਰੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧ ਰਚਨਾ, ਪੰਜਾਬੀ ਯੂਨੀਵਰਸਟੀ, 1997

ਅਮਰਜੀਤ ਸਿੰਘ ਚੰਦਨ ਰਾਹੀਂ ਹਾਸਲ ਹੋਈ।

Friday, March 28, 2014

ਨਵਾਂ ਘੱਲੂਘਾਰਾ

ਅਫ਼ਜ਼ਲ ਅਹਿਸਨ ਰੰਧਾਵਾ

ਸੁਣ ਰਾਹੀਆ ਕਰਮਾਂ ਵਾਲਿਆ!
ਮੈਂ ਬੇਕਰਮੀ ਦੀ ਬਾਤ।
ਮੇਰਾ ਚੜ੍ਹਦਾ ਸੂਰਜ ਡੁਬਿਆ
ਮੇਰੇ ਦਿਨ ਨੂੰ ਖਾ ਗਈ ਰਾਤ।

ਮੇਰੀ ਸਾਵੀ ਕੁੱਖ ਜਨਮਾ ਚੁੱਕੀ
ਜਿਹੜੀ ਗੁਰੂ ਸਿਆਣੇ ਵੀਰ।
ਅੱਜ ਤਪਦੀ ਭੱਠੀ ਬਣ ਗਈ
ਤੇ ਉਹਦੀ ਵੇਖ ਅਸੀਰ।

ਅੱਜ ਤਪਦੀ ਭੱਠੀ ਬਣ ਗਈ
ਮੇਰੀ ਸਾਵੀ ਕੁੱਖ ਅਖ਼ੀਰ।
ਵਿਚ ਫੁਲਿਆਂ ਵਾਂਗੂੰ ਖਿੜ ਪਏ
ਮੇਰੇ ਸ਼ੇਰ ਜਵਾਨ ਤੇ ਪੀਰ।

ਅੱਜ ਤਪਦੀ ਭੱਠੀ ਬਣ ਗਈ
ਮੇਰੀ ਮਹਿਕਾਂ ਵੰਡਦੀ ਕੁੱਖ।
ਅੱਜ ਮੇਰੇ ਥਣਾਂ 'ਚੋਂ ਚੁੰਘਦੇ
ਮੇਰੇ ਬਚੇ ਲਹੂ ਤੇ ਦੁੱਖ।

ਅੱਜ ਤਪਦੀ ਭੱਠੀ ਬਣ ਗਈ
ਮੇਰੀ ਸੱਤ ਸਮੁੰਦਰ ਅੱਖ।
ਅੱਜ ਝੱਲੀ ਜਾਏ ਨਾ ਜੱਗ ਤੋਂ
ਮੇਰੀ ਸ਼ਹੀਦਾਂ ਵਾਲੀ ਦੱਖ।

ਅੱਜ ਤਪਦੀ ਭੱਠੀ ਬਣ ਗਈ
ਮੇਰੀ ਚੂੜੇ ਵਾਲੀ ਬਾਂਹ।
ਅੱਜ ਵਿੱਚ ਸ਼ਹੀਦੀ ਝੰਡਿਆਂ
ਹੈ ਮੇਰਾ ਝੰਡਾ 'ਤਾਂਹ।

ਅੱਜ ਤਪਦੀ ਭੱਠੀ ਬਣ ਗਿਆ
ਮੇਰਾ ਸਗਲੇ ਵਾਲਾ ਪੈਰ।
ਅੱਜ ਵੈਰੀਆਂ ਕੱਢ ਵਿਖਾਲਿਆ
ਹੈ ਪੰਜ ਸਦੀਆਂ ਦਾ ਵੈਰ।

ਅੱਜ ਤਪਦੀ ਭੱਠੀ ਬਣ ਗਈ
ਮੇਰੀ ਦੁੱਧਾਂ ਵੰਡਦੀ ਛਾਤ।
ਮੈਂ ਆਪਣੀ ਰੱਤ ਵਿੱਚ ਡੁੱਬ ਗਈ
ਪਰ ਬਾਹਰ ਨਾ ਮਾਰੀ ਝਾਤ।

ਅੱਜ ਤਪਦੀ ਭੱਠੀ ਬਣ ਗਿਆ
ਮੇਰਾ ਮੱਖਣ ਜਿਹਾ ਸਰੀਰ।
ਮੈਂ ਕੁੱਖ ਸੜੀ ਵਿੱਚ ਸੜ ਮਰੇ
ਮੇਰਾ ਰਾਂਝਾ ਮੇਰੀ ਹੀਰ।

ਅੱਜ ਤਪਦੀ ਭੱਠੀ ਬਣ ਗਿਆ
ਮੇਰਾ ਡਲ੍ਹਕਾਂ ਮਾਰਦਾ ਰੰਗ।
ਮੈਂ ਮਰ ਜਾਣੀ ਵਿੱਚ ਸੜ ਗਿਆ
ਅੱਜ ਮੇਰਾ ਇੱਕ ਇੱਕ ਅੰਗ।

ਅੱਜ ਤਪਦੀ ਭੱਠੀ ਬਣ ਗਈ
ਮੇਰੇ ਵਿਹੜੇ ਦੀ ਹਰ ਇੱਟ।
ਜਿਥੇ ਦੁਨੀਆਂ ਮੱਥਾ ਟੇਕਦੀ
ਓਹ ਬੂਟਾਂ ਛੱਡੀ ਭਿੱਟ।

ਮੇਰੇ ਬੁਰਜ ਮੁਨਾਰੇ ਢਾਹ ਦਿੱਤੇ
ਢਾਹ ਦਿੱਤਾ ਤਖਤ ਅਕਾਲ।
ਮੇਰਾ ਸੋਨੇ ਰੰਗ ਰੰਗ ਅੱਜ
ਮੇਰੇ ਲਹੂ ਨਾ' ਲਾਲੋ ਲਾਲ।

ਮੇਰੀਆਂ ਖੁੱਥੀਆਂ ਟੈਂਕਾਂ ਮੀਢੀਆਂ
ਮੇਰੀ ਲੂਹੀ ਬੰਬਾਂ ਗੁੱਤ।
ਮੇਰੇ ਕੁੱਛੜ ਅੰਨ੍ਹੀਆਂ ਗੋਲੀਆਂ
ਭੁੰਨ ਸੁੱਟੇ ਮੇਰੇ ਪੁੱਤ।

ਮੇਰਾ ਚੂੜਾ ਰਾਤ ਸੁਹਾਗ ਦਾ
ਹੋਇਆ ਏਦਾਂ ਲੀਰੋ ਲੀਰ।
ਜਿੱਦਾਂ ਕਿਰਚੀ ਕਿਰਚੀ ਹੋ ਗਈ
ਮੇਰੀ ਸ਼ੀਸ਼ੇ ਦੀ ਤਸਵੀਰ।

ਮੇਰਾ ਸ਼ੇਰ ਬਹਾਦਰ ਸੂਰਮਾ
ਜਰਨੈਲਾਂ ਦਾ ਜਰਨੈਲ।
ਉਸ ਮੌਤ ਵਿਆਹੀ ਹੱਸ ਕੇ
ਓਹਦੇ ਦਿਲ 'ਤੇ ਰਤਾ ਨਾ ਮੈਲ।

ਪਰ ਕੋਈ ਨਾ ਉਹਨੂੰ ਬਹੁੜਿਆ
ਉਹਨੂੰ ਵੈਰੀਆਂ ਮਾਰਿਆ ਘੇਰ।
ਉਂਝ ਡੱਕੇ ਰਹਿ ਗਏ ਘਰਾਂ 'ਚ
ਮੇਰੇ ਲੱਖਾਂ ਪੁੱਤਰ ਸ਼ੇਰ।

ਸੁਣ ਰਾਹੀਆ ਕਰਮਾਂ ਵਾਲਿਆ!
ਮੈਂ ਬੇਕਰਮੀ ਦੀ ਬਾਤ।
ਮੇਰਾ ਚੜ੍ਹਦਾ ਸੂਰਜ ਡੁਬਿਆ
ਮੇਰੇ ਦਿਨ ਨੂੰ ਖਾ ਗਈ ਰਾਤ।

ਮੇਰੇ ਲੂੰ ਲੂੰ 'ਚੋਂ ਪਈ ਵਗਦੀ
ਭਾਵੇਂ ਲਹੂ ਦੀ ਇਕ ਇਕ ਨਹਿਰ।
ਮੈਂ ਅਜੇ ਜਿਉਂਦੀ ਜਾਗਦੀ
ਮੈਂ ਝੱਲ ਗਈ ਸਾਰਾ ਕਹਿਰ।

ਮੈਂ ਮਰ ਨਹੀਂ ਸਕਦੀ ਕਦੇ ਵੀ
ਭਾਵੇਂ ਵੱਢਣ ਅੱਠੇ ਪਹਿਰ।
ਭਾਵੇਂ ਦੇਣ ਤਸੀਹੇ ਰੱਜ ਕੇ
ਭਾਵੇਂ ਰੱਜ ਪਿਆਲਣ ਜ਼ਹਿਰ।

ਮੇਰੇ ਪੁੱਤਰ ਸਾਗਰ ਜ਼ੋਰ ਦਾ
ਹਰ ਹਰ ਬਾਂਹ ਇਕ ਇਕ ਲਹਿਰ।
ਮੇਰੇ ਪੁੱਤਰ ਪਿੰਡੋ ਪਿੰਡ ਨੇ
ਮੇਰੇ ਪੁੱਤਰ ਸ਼ਹਿਰੋ ਸ਼ਹਿਰ।

ਮੇਰੀ ਉਮਰ ਕਿਤਾਬ ਦਾ ਵੇਖ ਲੈ
ਤੂੰ ਹਰ ਹਰ ਵਰਕਾ ਪੜ੍ਹ।
ਜਦੋਂ ਭਾਰੀ ਬਣੀ ਹੈ ਮਾਂ 'ਤੇ
ਮੇਰੇ ਪੁੱਤਰ ਆਏ ਚੜ੍ਹ।

ਪੜ੍ਹ! ਕਿੰਨੀ ਵਾਰੀ ਮਾਂ ਤੋਂ
ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰੀ ਆਪਣੀ ਜਾਨ।
ਪੜ੍ਹ! ਕਿਸ ਦਿਨ ਆਪਣੀ ਮਾਂ ਦਾ
ਉਨ੍ਹਾਂ ਨਹੀਂ ਸੀ ਰੱਖਿਆ ਮਾਣ।

ਸੁਣ ਰਾਹੀਆ ਰਾਹੇ ਜਾਂਦਿਆ!
ਤੂੰ ਲਿਖ ਰੱਖੀਂ ਇਹ ਬਾਤ।
ਮੇਰਾ ਡੁੱਬਿਆ ਸੂਰਜ ਚੜ੍ਹੇਗਾ
ਓੜਕ ਮੁੱਕੇਗੀ ਇਹ ਰਾਤ।

Wednesday, March 12, 2014

ਧਰਮ, ਹਿੰਸਾ, ਤੇ ਬਿਰਤਾਂਤ: ਗੁਰਦਿਆਲ ਬੱਲ ਨਾਲ ਸੰਵਾਦ

ਪ੍ਰਭਸ਼ਰਨਦੀਪ ਸਿੰਘ

ਗੁਰਦਿਆਲ ਬੱਲ ਦਾ ਲੰਮਾ ਜਵਾਬ ਛਪਿਆ ਹੈ। ਜਿਸ ਲੇਖ ਦੇ ਪ੍ਰਤੀਕਰਮ ਵਜੋਂ ਉਹਨਾਂ ਨੇ ਇਹ ਜਵਾਬ ਲਿਖਿਆ ਉਸ ਦੀ ਬਜਾਏ ਉਹਨਾਂ ਨੇ ਮੇਰੇ ਤਿੰਨ ਸਾਲ ਪਹਿਲਾਂ ਛਪੇ ਇੱਕ ਹੋਰ ਲੇਖ 'ਤੇ ਟਿੱਪਣੀ ਕਰਨੀ ਜ਼ਿਆਦਾ ਮੁਨਾਸਬ ਸਮਝੀ। ਇਸਦਾ ਤਰਕ ਕੀ ਹੈ ਇਹ ਉਹ ਹੀ ਬਿਹਤਰ ਜਾਣਦੇ ਹੋਣਗੇ। ਮੈਂ ਆਪਣੇ ਲੇਖ ਵਿੱਚ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਲਿਖਣ ਸ਼ੈਲੀ ਬਾਰੇ ਟਿੱਪਣੀ ਕੀਤੀ ਸੀ, ਜਿਸਦਾ ਤੱਤਸਾਰ ਇਹ ਸੀ ਕਿ ਬੱਲ ਸਾਹਿਬ ਸਬੰਧਤ ਵਿਸ਼ੇ 'ਤੇ ਧਿਆਨ ਸੇਧ ਕੇ ਕੋਈ ਸੰਗਠਿਤ ਦਲੀਲ ਵਿਕਸਿਤ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ। ਬੱਲ ਸਾਹਿਬ ਨੇ ਉਹਦੇ ਬਾਰੇ ਗੱਲ ਕਰਨ ਦੀ ਬਜਾਏ ਨਵੇਂ ਲੇਖ ਵਿੱਚ ਉਹੀ ਕੰਮ ਫਿਰ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰ ਲਿਆ। ਪਹਿਲੇ ਲੇਖ ਵਿੱਚ ਨਾਵਾਂ ਦੀ ਗਿਣਤੀ 'ਤੇ ਜ਼ੋਰ ਸੀ, ਪਰ ਇਹਦੇ ਵਿੱਚ ਥਾਵਾਂ ਦੀ ਗਿਣਤੀ 'ਤੇ ਹੈ।

ਆਪਣੇ ਪਹਿਲੇ ਲੇਖ ਵਿੱਚ ਮੇਰੀ ਅਕਾਲੀ ਦਲ ਅਤੇ ਸਿੰਘ ਸਭਾ ਬਾਰੇ ਵਿਚਾਰ ਦਾ ਤੱਤਸਾਰ ਸੀ ਕਿ ਸਿਆਸੀ ਤੇ ਸਮਾਜਿਕ ਵਰਤਾਰਿਆ ਅੰਦਰਲੇ ਸੰਕਟ ਦੀ ਨਿਸ਼ਾਨਦੇਹੀ ਕਰਨ ਲਈ ਉਸ ਪਿੱਛੇ ਕੰਮ ਕਰਦੇ ਬਿਰਤਾਂਤ ਬਾਰੇ ਸਹੀ ਸਮਝ ਹੋਣੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ। ਅੰਗਰੇਜ਼ਾਂ ਨਾਲ਼ ਆਏ ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਬਿਰਤਾਂਤ ਨੇ ਸਿੰਘ ਸਭਾ, ਤੇ ਫਿਰ ਅਕਾਲੀ ਦਲ ਦਾ ਰਾਹ ਨਿਸਚਿਤ ਕੀਤਾ। ਅਕਾਲੀ ਦਲ ਦੀਆਂ ਅਜੋਕੀਆਂ ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ ਦੀਆਂ ਜੜਾਂ ਇਸਦੇ ਪਿੱਛੇ ਕੰਮ ਕਰਦੇ ਆਧੁਨਿਕਤਾਵਾਦੀ ਬਿਰਤਾਂਤ ਵਿੱਚ ਪਈਆਂ ਹਨ। ਬਸਤੀਵਾਦੀਆਂ ਦੇ ਠੋਸੇ ਆਧੁਨਿਕਤਾਵਾਦੀ ਬਿਰਤਾਂਤ ਨੂੰ ਅੰਤਮ ਜਾਂ ਕਾਇਨਾਤੀ ਮੰਨਣ ਦਾ ਕੋਈ ਆਧਾਰ ਨਹੀਂ ਬਣਦਾ। ਇਸ ਬਾਰੇ ਨਵੇਂ ਸਿਰੇ ਤੋਂ ਸੋਚਣ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ। ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ ਭਾਰਤ ਵਰਗੇ ਆਧੁਨਿਕ ਤਰਜ਼ 'ਤੇ ਉਸਰੇ ਕੌਮੀ ਰਾਜ ਦੇ ਜਮਹੂਰੀ ਅਮਲ ਵਿੱਚ ਸਿੱਖਾਂ ਵਰਗੀਆਂ ਘੱਟ ਗਿਣਤੀਆਂ ਦੀ ਕੋਈ ਨੁਮਾਇੰਦਗੀ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ। ਇਸ ਜਮਹੂਰੀ ਅਮਲ ਵਿੱਚ ਵੱਡੇ ਨੁਕਸ ਹਨ। ਇਸ ਅਮਲ ਨੇ ਘੱਟਗਿਣਤੀਆਂ ਨੂੰ ਸਦਾ ਹੀ ਬਹੁਗਿਣਤੀ ਦੀਆਂ ਮੁਥਾਜ ਬਣਾਈ ਰੱਖਣਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਇਸ ਜਮਹੂਰੀ ਅਮਲ ਦੇ ਨਾਲ਼-ਨਾਲ਼, ਇਸ ਵਿੱਚ ਹਿੱਸਾ ਲੈਣ ਵਾਲ਼ੀਆਂ ਅਕਾਲੀ ਦਲ ਵਰਗੀਆਂ ਸਿਆਸੀ ਪਾਰਟੀਆਂ ਦੀ ਬਣਤਰ ਬਾਰੇ ਵੀ ਨਵੇਂ ਸਿਰੇ ਤੋਂ ਸੋਚਣ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ। ਅਕਾਲੀ ਦਲ ਵੱਲੋਂ ਭਾਰਤੀ ਜਮਹੂਰੀਅਤ ਨੂੰ ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਹੀਲ-ਹੁੱਜਤ ਦੇ ਪ੍ਰਵਾਨ ਕਰਨ ਸਦਕਾ ਸਿੱਖ ਇੱਕ ਅੰਨ੍ਹੇ ਕਾਲ਼-ਚੱਕਰ ਵਿੱਚ ਘੁੰਮ ਰਹੇ ਹਨ। ਅਕਾਲੀ ਦਲ 'ਤੇ ਕਾਬਜ਼ ਕੁੱਝ ਕੁ ਅਮੀਰ ਘਰਾਣਿਆਂ ਦੀ ਖੁਸ਼ਹਾਲੀ ਵਿੱਚ ਵਾਧਾ ਹੋ ਰਿਹਾ ਹੈ, ਬਾਕੀ ਸਾਰੇ ਸਿੱਖ ਤਾਂ ਲਗਾਤਾਰ ਬਰਬਾਦੀ ਦੇ ਮੂੰਹ ਧੱਕੇ ਜਾ ਰਹੇ ਹਨ। ਆਰਥਿਕ ਤਬਾਹੀ ਤੋਂ ਲੈਕੇ ਨੈਤਿਕ ਕਦਰਾਂ ਕੀਮਤਾਂ ਦੀ ਗਿਰਾਵਟ, ਅੰਨ੍ਹੀ ਨਸ਼ੇਖੋਰੀ, ਸ਼ਾਇਰੀ, ਸੰਗੀਤ, ਤੇ ਗਿਆਨ ਦੇ ਸੱਭਿਆਵਾਰ ਦੀ ਤਬਾਹੀ ਅਦਿਕ ਕਿਸੇ ਪੱਖ ਤੋਂ ਵੇਖ ਲਓ, ਕੋਈ ਆਸ ਨਹੀਂ, ਹਨੇਰਾ ਹੀ ਨਜ਼ਰ ਆ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਮੈਂ ਇਹ ਮੰਨਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਟ੍ਰਾਟਸਕੀ ਜਾਂ ਸੋਵੀਅਤ ਯੂਨੀਆਨ ਦਾ ਦੁਖਾਂਤ ਮੇਰਾ ਪਹਿਲਾ ਸਰੋਕਾਰ ਨਹੀਂ। ਮੈਂ ਸਿੱਖਾਂ 'ਤੇ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਹੋਣੀ ਨਾਲ਼ ਪਹਿਲ ਦੇ ਅਧਾਰ ਤੇ ਜੁੜਿਆ ਹਾਂ, ਇਸ ਬਾਰੇ ਸਮਝ ਬਣਾਉਣ ਦੀ ਤੇ ਕੋਈ ਰਾਹ ਤਲਾਸ਼ਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦਾ ਹਾਂ। ਮੇਰੀ ਸਮਝ ਇਹੀ ਹੈ ਕਿ ਸਿੱਖਾਂ ਨੂੰ ਭਾਰਤੀ ਜਮਹੂਰੀਅਤ ਦੇ ਅੰਨ੍ਹੇ ਕਾਲ਼-ਚੱਕਰ 'ਚੋਂ ਬਾਹਰ ਨਿੱਕਲਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਆਪਣੀ ਸਿਆਸਤ ਕਿਸੇ ਵੱਖਰੀ ਤੇ ਬਾਗੀਆਨਾ ਤਰਜ਼ 'ਤੇ ਨਵੇਂ ਸਿਰੇ ਤੋਂ ਚਿਤਵਣ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ। ਇਸੇ ਸੰਦਰਭ ਵਿੱਚ ਮੈਂ ਅਕਾਲੀ ਦਲ ਦੀਆਂ ਬੁਨਿਆਦਾਂ ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਰਾਹ 'ਤੇ ਸੁਆਲ ਖੜ੍ਹੇ ਕੀਤੇ ਸਨ।

ਗੁਰਦਿਆਲ ਬੱਲ ਨੇ ਮੇਰੇ ਇਹਨਾਂ ਵਿਚਾਰਾਂ ਨਾਲ਼ ਅਸਹਿਮਤੀ ਪ੍ਰਗਟ ਕੀਤੀ ਹੈ ਜੋ ਕਿ ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਹੱਕ ਹੈ। ਉਹਨਾਂ ਨੇ ਮੇਰੇ ਆਧੁਨਿਕਤਾਵਾਦ ਦੇ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਨੂੰ ਸਿੱਧਾ ਉੱਤਰਬਸਤੀਵਾਦੀ ਬਿਰਤਾਂਤ ਨਾਲ਼ ਜੋੜਦੇ ਹੋਏ ਆਪਣੀ ਅਸਹਿਮਤੀ ਦਾ ਆਧਾਰ ਇਹ ਦਿੱਤਾ ਕਿ ਉਹ ਉੱਤਰਬਸਤੀਵਾਦੀ ਬਿਰਤਾਂਤ ਦੇ ਮੋਢੀਆਂ ਮਿਸ਼ੇਲ ਫੂਕੋਅ ਤੇ ਐਡਵਰਡ ਸਈਦ ਨਾਲ਼ ਹੀ ਸਹਿਮਤੀ ਨਹੀਂ ਰੱਖਦੇ। ਪਰ ਮੈਂ ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਕਰਨਾ ਚਾਹੁੰਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਫੂਕੋਅ ਤੇ ਸਈਦ ਨਾਲ਼ ਮੇਰੀ ਵੀ ਕੋਈ ਸਹਿਮਤੀ ਨਹੀਂ। ਉਸਦੀ ਵਜ੍ਹਾ ਫੂਕੋਅ ਦੇ ਚਿੰਤਨ ਦਾ ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਅਤੇ ਸਈਦ ਦੇ ਚਿੰਤਨ ਦਾ ਮਨੁੱਖਵਾਦੀ ਆਧਾਰ ਹੈ। ਇੱਥੇ ਇਹ ਸਮਝਣਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ ਕਿ ਉੱਤਰਬਸਤੀਵਾਦੀ ਬਿਰਤਾਂਤ ਦਾ ਕੋਈ ਇੱਕ ਮੂੰਹ-ਮੁਹਾਂਦਰਾ ਨਹੀਂ। ਇਸਦੀ ਕੋਈ ਇੱਕ ਸਾਂਝੀ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਨਹੀਂ ਬਣਾਈ ਜਾ ਸਕਦੀ। ਇਸਦੇ ਅੰਦਰ ਹੀ ਕਈ ਕਿਸਮ ਦੀਆਂ ਧਾਰਾਵਾਂ ਚੱਲ ਰਹੀਆਂ ਹਨ, ਜਿਹਨਾਂ 'ਚੋਂ ਕਈ ਇੱਕ ਦੂਜੀ ਦੇ ਐਨ ਉਲ਼ਟ ਵੀ ਹਨ। ਸਾਰਿਆਂ ਨੂੰ ਇੱਕੋ ਰੱਸੇ ਬੰਨ੍ਹ ਕੇ ਇਸ ਸਬੰਧੀ ਕੋਈ ਸੰਤੁਲਿਤ ਸਮਝ ਵਿਕਸਿਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ। ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਬਿਰਤਾਂਤ ਦੀ ਅਜਾਰੇਦਾਰੀ ਨੂੰ ਚੁਣੌਤੀ ਦੇਣਾ, ਉਸ ਦੇ ਘੇਰੇ 'ਚੋਂ ਬਾਹਰ ਹੋ ਨਵੇਂ ਰਾਹ ਤਲਾਸ਼ਣੇ, ਸਫਰ ਦਾ ਸ਼ੁਰੂਆਤੀ ਬਿੰਦੂ ਹੈ, ਆਪਣੇ-ਆਪ ਵਿੱਚ ਪੂਰਾ ਸਫਰ ਨਹੀਂ। ਇਸ ਸ਼ੁਰੂਆਤੀ ਨੁਕਤੇ ਤੋਂ ਹਰ ਵਿਦਿਆਰਥੀ ਜਾਂ ਚਿੰਤਕ ਆਪਣੀ ਵੱਖਰੀ ਦਿਸ਼ਾ ਅਖਤਿਆਰ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਉੱਤਰਬਸਤੀਵਾਦੀ ਬਿਰਤਾਂਤ ਵਿੱਚ ਵੀ ਇਹੀ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਮੇਰਾ ਹੱਥਲਾ ਖੋਜ ਕਾਰਜ ਵੀ ਉੱਤਰਬਸਤੀਵਾਦੀ ਬਿਰਤਾਂਤ ਦੀਆਂ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਧਾਰਾਵਾਂ ਦੀ ਸਮੀਖਿਆ ਵੱਲ ਸੇਧਤ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਮੇਰੇ ਕੰਮ ਨੂੰ ਉੱਤਰਬਸਤੀਵਾਦੀ-ਵਿਰੋਧੀ ਪਹੁੰਚ ਦਾ ਨਾਂ ਦੇਣਾ ਵੀ ਕੁਥਾਂ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ।

ਫਿਰ ਵੀ ਗੁਰਦਿਆਲ ਬੱਲ ਵੱਲੋਂ ਫੂਕੋਅ ਤੇ ਸਈਦ ਨਾਲ਼ ਆਪਣੇ ਵਿਚਾਰਧਾਰਕ ਵਖਰੇਵਿਆਂ ਨੂੰ ਸਪੱਸ਼ਟ ਕਰਨ ਦਾ ਫੈਸਲਾ ਸ਼ਲਾਘਾਯੋਗ ਸੀ ਤੇ ਅਜਿਹੀ ਗੰਭੀਰ ਵਿਚਾਰ ਦਾ ਸਦਾ ਹੀ ਸਵਾਗਤ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਫੂਕੋਅ ਤੇ ਸਈਦ ਬਾਰੇ ਕੋਈ ਨਿੱਗਰ ਵਿਚਾਰ ਸਾਹਮਣੇ ਨਾ ਆਉਣ ਸਦਕਾ ਇਸ ਫੈਸਲੇ ਦਾ ਕੋਈ ਅਰਥ ਨਾ ਰਿਹਾ।

ਫੂਕੋਅ ਬਾਰੇ ਗੱਲ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰਦਿਆਂ ਗੁਰਦਿਆਲ ਬੱਲ ਨੇ ਫੂਕੋਅ ਦੀ ਈਰਾਨੀ ਇਨਕਲਾਬ ਬਾਰੇ ਹਾਂ-ਪੱਖੀ ਪਹੁੰਚ ਅਤੇ ਉਸਦੀ ਜਾਪਾਨ ਯਾਤਰਾ ਦੇ ਵੇਰਵੇ ਨਾਲ ਇਹ ਸਾਹਮਣੇ ਲਿਆਂਦਾ ਕਿ ਫੂਕੋਅ ਪੱਛਮ ਦੇ ਜਾਗ੍ਰਿਤੀ ਕਾਲ਼ ਦੇ ਫਲਸਫੇ 'ਚੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋਏ ਸੰਕਟ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਇਸ ਦਾ ਹੱਲ ਜਾਂ ਬਦਲ ਪੂਰਬ ਵਿੱਚ ਭਾਲ਼ ਰਿਹਾ ਸੀ। ਬੱਲ ਸਾਹਿਬ ਮੁਤਾਬਕ ਇਹ ਪਹੁੰਚ ਗਲਤ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਦੇ ਗਲਤ ਹੋਣ ਦੀ ਵਜ੍ਹਾ ਫੂਕੋਅ ਨੂੰ ਨੀਤਸ਼ੇ ਤੇ ਜਾਰਜ ਬਤਾਈ ਦੀ ਠੀਕ ਸਮਝ ਨਾ ਹੋਣਾ ਹੈ। ਇਹ ਕਹਿਕੇ ਬੱਲ ਨੇ ਫੂਕੋਅ ਵਰਗੇ ਸਿਰਕੱਢ ਫਿਲਾਸਫਰ ਉੱਤੇ ਦੋਸ਼ ਤਾਂ ਕਾਫੀ ਸੰਗੀਨ ਲਾਇਆ, ਪਰ ਇਸ ਨੂੰ ਸਥਾਪਤ ਕਰਨ ਲਈ ਕੁਛ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ। ਨਾ ਫੂਕੋਅ ਦੇ ਫਲਸਫੇ ਬਾਰੇ ਕੋਈ ਸਪੱਸ਼ਟ ਸਮਝ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੀ ਹੈ, ਨਾ ਹੀ ਉਸ ਨਾਲ ਅਸਹਿਮਤੀ ਦਾ ਕੋਈ ਤਰਕਸੰਗਤ ਆਧਾਰ ਦੱਸਿਆ ਹੈ। ਫੂਕੋਅ ਦੇ ਚਿੰਤਨ ਬਾਰੇ ਆਮ ਪ੍ਰਚੱਲਤ ਧਾਰਨਾ ਸਾਂਝੀ ਕਰਨ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਉਸਦੇ ਜੀਵਨ ਦੀਆਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦੇ ਵਿੱਕੋਲਿਤਰੇ ਵੇਰਵੇ ਪੇਸ਼ ਕਰ ਦਿੱਤੇ ਜੋ ਕਿ ਉਸਦੇ ਫਲਸਫੇ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਲਈ ਕਾਫੀ ਨਹੀਂ ਹਨ। ਇਸ ਤਰਾਂ ਦੀ ਫਤਵੇਬਾਜ਼ੀ ਕਿਸੇ ਦੀ ਆਪਣੀ ਤਸੱਲੀ ਲਈ ਤਾਂ ਸ਼ਾਇਦ ਠੀਕ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਪਾਠਕ ਸਾਹਮਣੇ ਕੋਈ ਸਪੱਸ਼ਟ ਤਸਵੀਰ ਪੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀ। ਇਸ ਲਈ ਅਸੀਂ ਫੂਕੋਅ ਦੇ ਚਿੰਤਨ ਦੇ ਇੱਕ ਸਪੱਸ਼ਟ ਵੇਰਵੇ ਨਾਲ਼ ਬੱਲ ਦੀ ਦਲੀਲ ਦੀ ਸਾਰਥਕਤਾ ਸਮਝਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦੇ ਹਾਂ।

ਫੂਕੋਅ ਦਾ ਚਿੰਤਨ ਤਾਕਤ, ਗਿਆਨ, ਤੇ ਬਿਰਤਾਂਤ ਨਾਲ ਸਰੋਕਾਰਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਉੱਭਰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਉਹ ਸਮਾਜਕ ਢਾਂਚਿਆਂ, ਸੰਸਥਾਵਾਂ, ਤੇ ਵਿਅਕਤੀਆਂ ਦੇ ਨਾਤਿਆਂ ਅੰਦਰਲੀਆਂ ਪਰਤਾਂ ਅਤੇ ਵੇਗਾਂ ਦੀ ਪੁਣਛਾਣ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਫੂਕੋਅ ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਤਾਕਤ ਦੇ ਢਾਂਚਿਆਂ ਦਾ ਗਿਆਨ ਨਾਲ਼ ਕੀ ਸਬੰਧ ਹੈ, ਗਿਆਨ ਤਾਕਤ ਦਾ ਰੂਪ ਹੋ ਕਿਹੋ ਜਿਹੀ ਭੁਮਿਕਾ ਨਿਭਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਸਾਰਾ ਅਮਲ ਵਿਅਕਤੀ ਦੀ ਹੋਣੀ ਨੂੰ ਕਿਵੇਂ ਨਿਸਚਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਉਸਦੀ ਅੰਤਰਮੁਖਤਾ ਨੂੰ ਕਿਵੇਂ ਘੜਦਾ ਹੈ। ਫੂਕੋਅ ਇਸ ਅਮਲ ਵਿੱਚ ਵਿਅਕਤੀ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਅਲਹਿਦਗੀ ਵਿੱਚ ਰੱਖਕੇ ਨਹੀਂ ਵੇਖਦਾ, ਵਡੇਰੇ ਸਮਾਜਕ ਅਮਲ ਦੇ ਸੰਦਰਭ ਵਿੱਚ ਹੀ ਵੇਖਦਾ ਹੈ। ਅਜਿਹਾ ਕਰਦਿਆਂ ਫੂਕੋਅ ਆਧੁਨਿਕ ਰੱਈਅਤ ਦਾ ਪਿਛੋਕੜ ਇਸਦੇ ਇਤਿਹਾਸਕ ਤੇ ਸੱਭਿਆਚਾਰਕ ਅਸਲੀਅਤ ਹੋਣ ਵਿੱਚ ਤਲਾਸ਼ਦਾ ਹੈ। ਜਾਗ੍ਰਤੀ ਫਲਸਫੇ ਵਿੱਚ ਪਾਗਲਪਣ ਤੇ ਤਰਕ ਦਾ ਫਰਕ ਉੱਭਰਕੇ ਸਾਹਮਣੇ ਆਉਣਾ ਫੂਕੋਅ ਲਈ ਅਹਿਮ ਇਤਿਹਾਸਕ ਘਟਨਾ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿੱਚੋਂ ਆਧੁਨਿਕ ਤਰਕ ਤੇ ਇਸ ਨਾਲ਼ ਜੁੜੇ ਹੋਏ ਆਧੁਨਿਕ ਵਿਗਿਆਨ ਦੀ ਮਨੁੱਖੀ ਅਨੁਭਵ 'ਤੇ ਸਰਦਾਰੀ ਸਥਾਪਤ ਹੋਈ। ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਅੰਤਰਮਨ ਦੀ ਆਧੁਨਿਕ ਤਰਕਵਾਦ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਤਹਿਤ ਹੋਈ ਇਸ ਖਾਸ ਕਿਸਮ ਦੀ ਘਾੜਤ ਨੂੰ ਫੂਕੋਅ ਆਪਣੇ ਚਿੰਤਨ ਦਾ ਵਿਸ਼ਾ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ ਤੇ ਦੱਸਦਾ ਹੈ ਕਿ ਆਧੁਨਿਕ ਤਰਕਵਾਦ ਦੀ ਬੇਕਿਰਕ ਹਿੰਸਾ ਨੇ ਮਨੁੱਖੀ ਆਪੇ ਵਿੱਚੋਂ ਕੀ-ਕੀ ਅਤੇ ਕਿਵੇਂ-ਕਿਵੇਂ ਤਬਾਹ ਕੀਤਾ? ਇਸ ਨੇ ਕਿਵੇਂ ਬੰਦੇ ਨੂੰ ਕੈਦੀ ਬਣਾਇਆ? ਜੇਲ੍ਹ ਦੀ ਉੱਤਪਤੀ ਕਿੱਥੋਂ ਹੋਈ? ਜੇਲ੍ਹ ਦਾ ਢਾਂਚਾ ਤਾਕਤ ਦੇ ਢਾਂਚਿਆਂ ਨੂੰ ਕਿਵੇਂ ਰੂਪਮਾਨ ਕਰਦਾ ਹੈ? 

ਇੱਥੇ ਫੂਕੋਅ ਇੱਕ ਖਾਸ ਕਿਸਮ ਦੀ ਜੇਲ੍ਹ ਦੇ ਢਾਂਚੇ ਦੇ ਹਵਾਲੇ ਨਾਲ਼ ਗੱਲ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਜੇਲ੍ਹ ਨੂੰ ਪੈਨੌਪਟੀਕੌਨ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਤੇ ਇਸ ਦੀ ਰੂਪ-ਰੇਖਾ ਅੰਗਰੇਜ਼ ਫਿਲਾਸਫਰ ਜੈਰਮੀ ਬੈਂਥਮ ਨੇ ਅਠਾਰ੍ਹਵੀਂ ਸਦੀ ਵਿੱਚ ਤਿਆਰ ਕੀਤੀ ਸੀ। ਜੇਲ੍ਹ ਇੱਕ ਗੋਲਾਕਾਰ ਇਮਾਰਤ ਵਜੋਂ ਉਸਾਰੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਜਿਸ ਦੇ ਵਿਚਾਲ਼ੇ ਨਿਗਰਾਨੀ ਰੱਖਣ ਵਾਲ਼ਾ ਉੱਚਾ ਮੀਨਾਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਜੇਲ੍ਹ ਦਾ ਢਾਂਚਾ ਇਸ ਹਿਸਾਬ ਨਾਲ਼ ਵਿਉਂਤਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਮੀਨਾਰ 'ਤੇ ਤਇਨਾਤ ਸਿਰਫ ਇੱਕ ਪਹਿਰੇਦਾਰ ਜੇਲ੍ਹ ਦੀ ਹਰ ਕੋਠੜੀ ਵਿੱਚਲੇ ਕੈਦੀਆਂ 'ਤੇ ਨਿਗ੍ਹਾ ਰੱਖਣ ਦੀ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਕੋਈ ਵੀ ਕੈਦੀ ਨਿਗਰਾਨੀ ਕਰ ਰਹੇ ਪਹਿਰੇਦਾਰ ਨੂੰ ਵੇਖਣ ਦੀ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਕੈਦੀ ਹਰ ਪਲ ਨਿਗ੍ਹਾ ਹੇਠ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਤੇ ਉਸ ਨੂੰ ਕਦੇ ਵੀ ਇਹ ਪਤਾ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ ਕਿ ਉਸ ਨੂੰ ਕੋਈ ਵੇਖ ਰਿਹਾ ਹੈ ਜਾਂ ਨਹੀਂ। ਅਜਿਹੀ ਅਨਿਸ਼ਚਤਤਾ ਕੈਦੀਆਂ ਦੇ ਮਨ ਵਿੱਚ ਭੈਅ ਪੈਦਾ ਕਰਦੀ ਹੈ ਜੋ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਪੱਕੇ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸੱਤਾ ਅੱਗੇ ਝੁਕਾ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਬੈਂਥਮ ਨੇ ਇਹ ਖਾਕਾ ਇੱਕ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਦੀ ਦੂਜੇ ਉੱਤੇ ਸਰਦਾਰੀ ਸਥਾਪਤ ਕਰਨ ਦੇ ਮਨਸ਼ੇ ਤਹਿਤ ਹੀ ਵਿਉਂਤਿਆ ਸੀ। 

ਫੂਕੋਅ ਆਪਣੀ ਕਿਤਾਬ ਜ਼ਾਬਤਾ ਅਤੇ ਸਜ਼ਾ ਵਿੱਚ ਜੇਲ੍ਹ ਦੇ ਇਸ ਢਾਂਚੇ ਨੂੰ ਸੱਤਾ ਦੇ ਆਧੁਨਿਕ ਢਾਂਚਿਆਂ ਦੀ ਬਣਤਰ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਲਈ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟਾਂਤ ਵਜੋਂ ਵਰਤਦਾ ਹੈ। ਫੂਕੋਅ ਅਨੁਸਾਰ ਅਜਿਹੀ ਜੇਲ੍ਹ ਉਸ ਸਮਾਜਿਕ ਢਾਂਚੇ ਨੂੰ ਰੂਪਮਾਨ ਕਰਦੀ ਹੈ ਜਿਸ ਤਹਿਤ ਦੇਹੀ ਸੱਤਾ ਤੇ ਗਿਆਨ ਦਾ ਪਹਿਲਾ ਧਰਾਤਲ ਹੈ। ਪਰ ਦੇਹੀ ਨੂੰ ਜ਼ਾਬਤੇ ਵਿੱਚ ਲਿਆਉਣ ਦਾ ਅਮਲ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਰੂਹ 'ਤੇ ਅਜਾਰੇਦਾਰੀ ਜਮਾਉਣ ਦੇ ਮਨਸ਼ੇ ਦਾ ਪਹਿਲਾ ਕਦਮ ਹੈ। ਬੰਦੇ ਦੀ ਦੇਹੀ ਨੂੰ ਸਮਾਜਿਕ ਢਾਂਚੇ ਤੇ ਗਿਆਨ ਰਾਹੀਂ ਕਾਰਜਸ਼ੀਲ ਹੁੰਦੀ ਸੱਤਾ ਦਾ ਕੈਦੀ ਬਣਾ ਕੇ ਸਿਧਾਉਣ ਦਾ ਅਮਲ, ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਉਸਦੇ ਅੰਤਰਮਨ ਨੂੰ ਖਾਸ ਸਾਂਚੇ ਵਿੱਚ ਢਾਲਣ ਦਾ ਅਮਲ ਹੈ: ਸਾਂਚਾ ਜੋ ਕਿ ਜਾਗ੍ਰਤੀ ਫਲਸਫੇ ਦੀ ਤਰਕਵਾਦੀ ਪਹੁੰਚ ਦੀ ਪੈਦਾਇਸ਼ ਹੈ। ਇਹ ਤਾਕਤ ਬੰਦੇ ਦੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਬਾਰੇ ਗਿਆਨ ਨੂੰ, ਆਪਣੇ ਪ੍ਰਤੀ ਸਮਝ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਸੱਤਾ ਦੇ ਅਦਿੱਖ ਮੁਨਾਰੇ ਬੰਦੇ ਨੂੰ ਨਿਰੰਤਰ ਨਿਗ੍ਹਾ ਹੇਠ ਰੱਖਦੇ ਹਨ, ਤੇ ਉਸਦੀ ਸੋਚਣੀ ਨੂੰ ਐਧਰ-ਓਧਰ ਨਹੀਂ ਹਿੱਲਣ ਦਿੰਦੇ। ਕਿਉਂਕਿ ਸੱਤਾ ਦੇ ਇਹ ਮੁਨਾਰੇ ਅਦਿੱਖ ਹਨ, ਤੇ ਕਦੇ ਜ਼ਾਹਰ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੇ, ਇਸ ਲਈ ਬੰਦਾ ਕਿਸੇ ਨੂੰ ਦੋਸ਼ ਦੇਣ ਦੀ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਸੱਤਾ ਲਗਾਤਾਰ ਆਪਣਾ ਪ੍ਰਕੋਪ ਬਣਾਈ ਰੱਖਦੀ ਹੈ ਤੇ ਕਦੇ ਵੀ ਇਸ ਦੀ ਜ਼ਿੰਮੇਵਾਰੀ ਕਬੂਲ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀ। ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਤੇ ਅਜਿਹਾ ਕਾਬੂ ਰੱਖਣ ਲਈ, ਫੂਕੋਅ ਮੁਤਾਬਕ, ਸੱਤਾ ਗਿਆਨ 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਵੀ ਕਰਦੀ ਹੈ ਤੇ ਗਿਆਨ ਪੈਦਾ ਵੀ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਗਿਆਨ ਦੀ ਕਾਰਜਸ਼ੀਲਤਾ ਤਾਕਤ ਦੇ ਅਮਲ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਹੀ ਹੈ। ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਗਿਆਨ ਸੱਤਾ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ ਉਦੋਂ ਤੱਕ ਸੱਤਾ ਨੂੰ ਚੁਣੌਤੀ ਦੇਣ ਦਾ ਕੋਈ ਸਾਧਨ ਨਹੀਂ। ਮਨੁੱਖੀ ਦੇਹੀ ਦੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਬਗੈਰ, ਅੰਤਰਮਨ, ਜਾਂ ਗਿਆਨ ਦੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਨਹੀਂ ਚਿਤਵੀ ਜਾ ਸਕਦੀ।

ਜਾਗ੍ਰਤੀ ਫਲਸਫੇ ਦੇ ਦੌਰ ਨਾਲ਼ ਪੱਛਮੀ ਜਗਤ ਵਿੱਚ ਪੈਦਾ ਹੋਏ ਇਸ ਵਰਤਾਰੇ ਨੂੰ ਫੂਕੋਅ ਪੱਛਮ ਦੇ ਧੁਰ ਅੰਦਰ ਤੱਕ ਲਹਿ ਗਿਆ ਪ੍ਰਤੀਤ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਉਸ ਅਨੁਸਾਰ ਪੱਛਮ ਵਿੱਚ ਇਸਨੇ ਦੇਹੀ 'ਤੇ ਕਬਜ਼ਾ ਕਰਨ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਉਸ ਨੂੰ ਆਪਣਾ ਰੂਪ ਹੀ ਦੇ ਲਿਆ ਹੈ। ਇਹੀ ਵਜ੍ਹਾ ਹੈ ਕਿ ਫੂਕੋਅ ਪੂਰਬੀ ਜਗਤ ਵਿੱਚ ਵਿੱਦਮਾਨ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦੇ ਵੱਖੋ-ਵੱਖਰੇ ਰੰਗਾਂ ਨੂੰ ਮਨੁੱਖੀ ਦੇਹੀ, ਤੇ ਫਿਰ ਰੂਹ, ਤੇ ਅੰਤ ਨੂੰ ਸਮਾਜਿਕ ਤਾਣੇ ਬਾਣੇ ਦੀ ਕਾਇਆਕਲਪ ਦੀਆਂ ਸੰਭਾਵਨਾਵਾਂ ਵਜੋਂ ਵੇਖਦਾ ਹੈ। 

ਮੈਨੂੰ ਨਹੀਂ ਲੱਗਦਾ ਫੂਕੋਅ ਦੀ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਨਾਲ ਅਜਿਹੀ ਸੰਜੀਦਗੀ ਤੇ ਦਿਆਨਤਦਾਰੀ ਪ੍ਰਤੀ ਖਫਾ ਹੋਣ ਦੀ ਕੋਈ ਲੋੜ ਹੈ। ਪਰ ਮਨੁੱਖੀ ਚੇਤਨਾ ਦੇ ਜਿਹੜੇ ਧਰਾਤਲ ਆਧੁਨਿਕ ਤਰਕਵਾਦ ਦੇ ਸਾਂਚੇ ਵਿੱਚ ਢਲ਼ ਚੁੱਕੇ ਹਨ ਉਹਨਾਂ ਲਈ ਇਉਂ ਤੜਫ ਉੱਠਣਾ ਸੁਭਾਵਕ ਹੈ। ਗੁਰਦਿਆਲ ਬੱਲ ਨੇ ਫੂਕੋਅ ਬਾਰੇ ਕੁਛ ਮਸ਼ਹੂਰ ਜਿਹੀਆਂ ਗੱਲਾਂ ਜ਼ਰੂਰ ਸਾਂਝੀਆਂ ਕੀਤੀਆਂ ਹਨ, ਜਿਹੜੀਆਂ ਕਿ ਆਪਣੇ-ਆਪ ਵਿੱਚ ਫੂਕੋਅ ਦੇ ਚਿੰਤਨ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਲਈ ਕਿਸੇ ਵੀ ਤਰਾਂ ਕਾਫੀ ਨਹੀਂ। ਬੱਲ ਸਾਹਿਬ ਫੂਕੋਅ ਦੇ ਜਾਗ੍ਰਤੀ ਫਲਸਫੇ ਪ੍ਰਤੀ ਨਜ਼ਰੀਏ ਦਾ ਆਪਣੇ ਨੁਕਤਾ ਨਿਗਾਹ ਤੋਂ ਕੋਈ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੇ ਤਾਂ ਉਸ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਸੀ। ਪਰ ਹਾਲ ਦੀ ਘੜੀ ਉਹਨਾਂ ਨੇ ਫੂਕੋਅ ਨੂੰ ਖਾਹ-ਮਖਾਹ ਵਿੱਚ ਲਿਆ ਕੇ ਲੇਖ ਦੇ ਆਕਾਰ ਤੇ ਪਸਾਰ ਵਿੱਚ ਹੀ ਵਾਧਾ ਕੀਤਾ ਹੈ, ਇਸਦੀ ਅਰਥ-ਭਰਪੂਰਤਾ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ। ਉਹਨਾਂ ਨੇ ਇਹ ਨਹੀਂ ਦੱਸਿਆ ਕਿ ਫੂਕੋਅ ਦਾ ਚਿੰਤਨ ਸਈਦ ਅਤੇ ਉੱਤਰਬਸਤੀਵਾਦੀ ਬਿਰਤਾਂਤ ਦਾ ਆਧਾਰ ਕਿਵੇਂ ਬਣਦਾ ਹੈ। ਫੂਕੋਅ ਤੇ ਸਈਦ ਦੇ ਚਿੰਤਨ ਦੀਆਂ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲ਼ ਸਮਾਨਤਾਈਆਂ ਤੇ ਵੱਖਰਤਾਈਆਂ ਵੱਲ ਵੀ ਕੋਈ ਧਿਆਨ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤਾ। ਇਹ ਵੀ ਨਹੀਂ ਦੱਸਿਆ ਕਿ ਫੂਕੋਅ ਨੀਤਸ਼ੇ ਅਤੇ ਬਤਾਈ ਤੋਂ ਗਲਤ ਢੰਗ ਨਾਲ਼ ਕਿਵੇਂ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਸੀ। ਬੱਲ ਅਨੁਸਾਰ ਨੀਤਸ਼ੇ ਅਤੇ ਬਤਾਈ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਦਾ ਠੀਕ ਢੰਗ ਕਿਹੜਾ ਹੈ? ਮੈਨੂੰ ਇਹ ਕੋਈ ਬਹੁਤੀ ਸਿਹਤਮੰਦ ਪਹੁੰਚ ਨਹੀਂ ਲੱਗਦੀ। ਠੀਕ ਹੈ ਕਿ ਕਿਸੇ ਵੀ ਪਾਠਕ ਦਾ ਹੱਕ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਵੱਡੇ ਤੋਂ ਵੱਡੇ ਚਿੰਤਕਾਂ ਨੂੰ ਵੀ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਤੋਂ ਪੜ੍ਹੇ ਤੇ ਆਪਣਾ ਆਜ਼ਾਦ ਨਜ਼ਰੀਆ ਵਿਕਸਿਤ ਕਰਨ ਦੀ ਤਾਂਘ ਰੱਖੇ, ਪਰ ਕਿਸੇ ਚਿੰਤਕ ਦੇ ਫਲਸਫੇ ਨਾਲ ਚੰਗੀ ਤਰਾਂ ਵਾਬਸਤਾ ਹੋਏ ਬਗੈਰ, ਉਸਦੇ ਜੀਵਨ ਵਿੱਚੋਂ ਕੁੱਝ ਕੁ ਟੋਟਕੇ ਸੁਣਾ ਕੇ ਉਸ ਬਾਰੇ ਫੈਸਲੇ ਸੁਣਾਈ ਜਾਣੇ, ਕੋਈ ਬਹੁਤੀ ਚੰਗੀ ਆਦਤ ਨਹੀਂ।

ਐਡਵਰਡ ਸਈਦ ਬਾਰੇ ਬੱਲ ਸਾਹਿਬ ਨੂੰ ਪਤਾ ਨਹੀਂ ਕਿਉਂ ਲੱਗਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਸੁਕਰਾਤ ਵਾਂਗ ਜ਼ਹਿਰ ਪੀ ਸੱਚ 'ਤੇ ਖੜ੍ਹਨ ਵਾਲ਼ਾ ਚਿੰਤਕ ਸੀ ਪਰ ਉਸਦੀ ਪੂਰਬਵਾਦ ਦੀ ਸਮੀਖਿਆ 'ਤੇ ਭਾਰੂ ਉਸਦਾ ਮਨੁੱਖਵਾਦ ਸਈਦ ਨੂੰ ਦੇਕਾਰਤੀ ਦਵੈਤ ਦੇ ਘੇਰੇ ਵਿੱਚ ਸੀਮਤ ਕਰ ਉਸਨੂੰ ਪੂਰਬਵਾਦ ਦੀ ਝੋਲ਼ੀ ਵਿੱਚ ਹੀ ਲਿਆ ਸਿੱਟਦਾ ਹੈ।

ਬੱਲ ਸਾਹਿਬ ਦਾ ਅਗਲਾ ਨਿਸ਼ਾਨਾ ਜਰਮਨ ਫਿਲਾਸਫਰ ਹਾਈਡਿਗਰ ਬਣਦਾ ਹੈ। ਉਹ ਹਾਈਡਿਗਰ ਦਾ ਜ਼ਿਕਰ ਕਰਕੇ ਸਾਰੇ ਦੇ ਸਾਰੇ ਉੱਤਰਸੰਰਚਨਾਵਾਦੀ ਫਿਲਾਸਫਰਾਂ ਨੂੰ ਰੱਦ ਕਰੀ ਜਾ ਰਹੇ ਹਨ। ਜਦੋਂ ਕਿ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਉੱਤਰਸੰਰਚਨਾਵਾਦੀ ਫਿਲਾਸਫਰ ਹਾਈਡਿਗਰ ਦੇ ਉਲ਼ਟ ਖੜ੍ਹੇ ਹਨ। ਹਾਈਡਿਗਰ ਨੂੰ ਖਾਹਮਖਾਹ ਹੀ ਦੈਰਿਦਾ ਦਾ ਉਸਤਾਦ ਗਰਦਾਨ ਦਿੱਤਾ ਹੈ। ਦੈਰਿਦਾ ਦੀ ਕਿਤਾਬ ਆਫ ਸਪਿਰਿਟ: ਹਾਈਡਿਗਰ ਐਂਡ ਦਾ ਕੁਇਸਚਨ ਇਹ ਦਰਸਾਉਣ ਲਈ ਕਾਫੀ ਹੈ ਕਿ ਦੈਰਿਦਾ ਹਾਈਡਿਗਰ ਤੋਂ ਕਿੰਨ੍ਹਾਂ ਕੁ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਸੀ। 

ਹਾਈਡਿਗਰ ਵੱਲੋਂ ਪੱਛਮ ਦੇ ਸੰਕਟ ਦੀ ਨਿਸ਼ਾਨਦੇਹੀ ਅਫਲਾਤੂਨ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਹੁਣ ਤੱਕ ਦੇ ਮੈਟਾਫਿਜ਼ਕਿਸ ਦੇ ਇਤਿਹਾਸ ਵਿੱਚ ਵੇਖਣ 'ਤੇ ਵੀ ਬੱਲ ਸਾਹਿਬ ਨੂੰ ਇਤਰਾਜ਼ ਹੈ। ਬੱਲ ਸਾਹਿਬ ਸਮਝਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਨਹੀਂ ਕਰ ਰਹੇ ਕਿ ਹਾਈਡਿਗਰ ਵਰਗਾ ਫਿਲਾਸਫਰ ਸੰਕਟ ਦੀ ਨਿਸ਼ਾਨਦੇਹੀ ਕਿਸ ਪੱਧਰ 'ਤੇ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਬੱਲ ਸਾਹਿਬ ਹਾਈਡਿਗਰ ਵੱਲੋਂ ਕੀਤੀ ਸੰਕਟ ਦੀ ਨਿਸ਼ਾਨਦੇਹੀ 'ਤੇ ਤਾਂ ਇਤਰਾਜ਼ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਪਰ ਨੀਤਸ਼ੇ ਅਤੇ ਦੋਸਤੋਇਵਸਕੀ ਦੇ ਗੁਣ ਗਾਉਂਦੇ ਨਹੀਂ ਥੱਕਦੇ। ਗੁਰਦਿਆਲ ਬੱਲ ਨੂੰ ਕੋਈ ਥਹੁ ਹੈ ਕਿ ਨੀਤਸ਼ੇ ਅਤੇ ਦੋਸਤੋਇਵਸਕੀ ਕਿਹੜੇ ਸੰਕਟ ਦੀ ਗੱਲ ਕਰ ਰਹੇ ਹਨ? ਹਾਈਡਿਗਰ ਦੀ ਜੀਵਨੀ ਵਿੱਚੋਂ ਕੁੱਝ ਵੇਰਵੇ ਸਾਂਝੇ ਕਰ ਕੇ ਉਸਦੇ ਸਾਰੇ ਚਿੰਤਨ ਨੂੰ ਵੀ ਉਵੇਂ ਹੀ ਸਮੇਟ ਕੇ ਰੱਖ ਦਿੱਤਾ। ਫਿਰ ਵੀ ਮੈਨੂੰ ਇਸ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਸ਼ੱਕ ਨਹੀਂ ਕਿ ਪੱਛਮੀ ਫਲਸਫੇ ਵਿੱਚ ਫਾਸ਼ੀ ਅਤੇ ਨਸਲਵਾਦੀ ਧਿਰਾਂ ਦਾ ਬੋਲਬਾਲਾ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਇਹ ਗੱਲ ਮੰਨਣ 'ਤੇ ਇਤਰਾਜ਼ ਗੁਰਦਿਆਲ ਬੱਲ ਨੇ ਜਤਾਇਆ ਹੈ। ਇੱਕ ਪਾਸੇ ਤਾਂ ਬੱਲ ਸਾਹਿਬ ਨੂੰ ਉੱਤਰਬਸਤੀਵਾਦੀਆਂ ਵੱਲੋਂ ਪੱਛਮ ਦੀ ਕੋਈ ਵੀ ਸਮੀਖਿਆ ਕਰਨ 'ਤੇ, ਪੱਛਮ ਦੇ ਸਾਮਰਾਜੀ ਬਿਰਤਾਂਤ ਦੀ ਬਾਰੀਕੀ ਵਿੱਚ ਨਿਸ਼ਾਨਦੇਹੀ ਕਰਨ 'ਤੇ, ਇਤਰਾਜ਼ ਹੈ, ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਉਹ ਪੱਛਮੀ ਫਿਲਾਸਫਰਾਂ ਦੀਆਂ ਫਾਸ਼ੀ ਰੁਚੀਆਂ ਦੇ ਵੇਰਵੇ ਸਾਂਝੇ ਕਰੀ ਜਾ ਰਹੇ ਹਨ। ਇੱਥੇ ਸਮਝਣ ਵਾਲ਼ੀ ਗੱਲ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਪੱਛਮੀ ਫਿਲਾਸਫਰ ਹਨ ਜਿਹੜੇ ਨਸਲਵਾਦ ਵਰਗੇ ਸੰਗੀਨ ਗੁਨਾਹ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਨਹੀਂ, ਪਰ ਤਾਂ ਵੀ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਫਲਸਫਾਨਾ ਦੇਣ ਨੂੰ ਛੁਟਿਆ ਕੇ ਨਹੀਂ ਵੇਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। 

ਪਰ ਬੱਲ ਦਾ ਮਸਲਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹਨੂੰ ਕਾਲ਼ੇ 'ਤੇ ਚਿੱਟੇ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਹੋਰ ਕੁਛ ਨਜ਼ਰ ਹੀ ਨਹੀਂ ਆਉਂਦਾ। ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦੀ ਖੂਬਸੂਰਤੀ ਇਸ ਦੀ ਵੰਨਸੁਵੰਨਤਾ ਵਿੱਚ ਹੈ, ਇਸ ਅੰਦਰਲੀਆਂ ਕਦੇ ਨਾ ਮੁੱਕਣ ਵਾਲ਼ੀਆਂ ਵਿਰੋਧਤਾਈਆਂ ਵਿੱਚ ਹੈ। ਜੀਵਨ ਦੇ ਇਸ ਹੁਸੀਨ ਤੱਤ ਦੀ ਸਿਫਤ-ਸਲਾਹ ਕਰਨ ਲਈ ਬੱਲ ਸਾਹਿਬ ਨੂੰ ਫਤਵੇਬਾਜ਼ੀ ਦੀ ਆਦਤ 'ਤੇ ਕਾਬੂ ਪਾਉਣ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ, ਕ੍ਰੋਧ ਤੇ ਨਿਰਾਸ਼ਾ ਤੋਂ ਬਚਾਅ ਰੱਖਣ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ। ਇਹ ਸਮਝਣ ਦੀ ਨਹੀਂ, ਅਹਿਸਾਸ ਕਰਨ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ ਕਿ ਸਿਰਫ ਕਾਲ਼ਾ ਜਾਂ ਸਿਰਫ ਚਿੱਟਾ ਕੁੱਝ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ, ਦੁਨੀਆਂ ਬਹੁਰੰਗੀ ਹੈ। ਪਰ ਦੁਨੀਆਂ ਦੇ ਬਹੁਰੰਗੀ ਖਾਸੇ ਪ੍ਰਤੀ ਅਪਣੱਤ ਦੀ ਭਾਵਨਾ ਪੈਦਾ ਕਰਨ ਦੀ ਬਜਾਏ ਬੱਲ ਸਹਿਬ ਐਸ ਜਾਂ ਔਸ ਟੀਸੀ 'ਤੇ ਖੜ੍ਹ ਕੇ ਹੀ ਵੇਖਦੇ ਹਨ। ਜਿਵੇਂ ਪਹਿਲਾਂ ਜਾਗ੍ਰਤੀ ਫਲਸਫੇ ਪ੍ਰਤੀ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਨਜ਼ਰੀਆ ਰੱਖਣ ਵਾਲੇ ਫਿਲਾਸਫਰਾਂ ਨੂੰ ਫਾਸ਼ੀਵਾਦ ਦੇ ਖਾਤੇ ਪਾ ਅਪ੍ਰਸੰਗਿਕ ਕਰਾਰ ਦੇ ਦਿੱਤਾ, ਤੇ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ ਗੈਰ-ਪੱਛਮੀਆਂ ਵੱਲੋਂ ਕੀਤੀ ਜਾਗ੍ਰਤੀ ਫਲਸਫੇ ਦੀ ਸਮੀਖਿਆ ਦੇ ਆਧਾਰ 'ਤੇ ਪੱਛਮ ਦੀ ਖੁੱਲ੍ਹੀ ਸਿਫਤ-ਸਲਾਹ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰ ਦਿੱਤੀ।

ਬੱਲ ਦੇ ਜਾਗ੍ਰਤੀ ਫਲਸਫੇ ਨੂੰ ਸਹੀ ਠਹਿਰਾਉਣ ਦੇ ਜਜ਼ਬੇ ਵੱਲ ਵੇਖੀਏ 'ਤੇ ਇਸ ਦੇ ਹੱਕ ਵਿੱਚ ਦਲੀਲਾਂ ਦਾ ਮਿਆਰ ਵੀ ਵੇਖਣ ਵਾਲ਼ਾ ਹੈ। ਉਹ ਦੁਨੀਆਂ ਦੇ ਹੋਰ ਖਿੱਤਿਆਂ ਦੀਆਂ ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ ਦੇ ਹਵਾਲੇ ਦੇ ਦੇ ਆਖ ਰਹੇ ਹਨ ਕਿ ਕੀ ਇਹਨਾਂ ਮੁਲਕਾਂ ਵਿੱਚਲੀਆਂ ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ ਛੋਟੀਆਂ ਸਨ? ਉੱਥੇ ਕਿਹੜੀ ਐਨਲਾeਟਿਨਮੈਂਟ ਸੀ?ਬੱਲ ਸਾਹਿਬ ਦੀ ਸੇਵਾ ਵਿੱਚ ਬੇਨਤੀ ਹੈ ਕਿ ਕਿਸੇ ਨੇ ਨਹੀਂ ਕਿਹਾ ਕਿ ਜਾਗ੍ਰਤੀ ਜਾਂ ਐਨਲਾeਟਿਨਮੈਂਟ ਦੁਨੀਆਂ ਦੀ ਇੱਕੋ ਇੱਕ ਸਮੱਸਿਆ ਹੈ। ਨਾ ਹੀ ਕੋਈ ਇਹ ਆਖ ਰਿਹਾ ਹੈ ਕਿ ਪੱਛਮੀ ਜਗਤ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਕੋਈ ਸਮੱਸਿਆ ਹੈ ਹੀ ਨਹੀਂ। ਮੈਂ ਤਾਂ ਸਗੋਂ ਕਹਿ ਰਿਹਾਂ ਹਾਂ ਕਿ ਹਿੰਦੁਸਤਾਨ ਵਿੱਚ ਘੱਟ ਗਿਣਤੀਆਂ 'ਤੇ ਢਹਿ ਰਿਹਾ ਕਹਿਰ ਹਿੰਸਾ ਦੀਆਂ ਸਭ ਤੋਂ ਕੋਝੀਆਂ ਮਿਸਾਲਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਇੱਕ ਹੈ। ਇਹ ਗੁਰਦਿਆਲ ਬੱਲ ਹੀ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਇਹ ਗੱਲ ਭਾਉਂਦੀ ਨਹੀਂ।

ਦੂਜੇ ਪੱਖ ਤੋਂ ਵੇਖਿਆਂ, ਗੁਰਦਿਆਲ ਬੱਲ ਨੂੰ ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਕਿ ਦੁਨੀਆਂ ਦੇ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਹਿੱਸਿਆਂ ਵਿੱਚਲੀਆਂ ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ, ਪੱਛਮੀ ਜਗਤ 'ਚੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋਏ ਸੰਕਟਾਂ ਨੂੰ ਜਾਇਜ਼ ਠਹਿਰਾਉਣ ਦਾ ਸਬੱਬ ਨਹੀਂ ਬਣ ਸਕਦੀਆਂ। ਇਸ ਤਰਾਂ ਦੀ ਪੈਂਤੜੇਬਾਜ਼ੀ ਦੀ ਬਜਾਏ ਉਹ ਕੋਈ ਦਲੀਲ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੇ ਤਾਂ ਬਿਹਤਰ ਸੀ। ਪੱਛਮ ਪ੍ਰਤੀ ਕਿਸੇ ਵੀ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਪਹੁੰਚ ਨੂੰ ਯਭਲੀ ਆਦਿਕ ਗਰਦਾਨ ਦੇਣਾ ਕਿਸੇ ਮਸਲੇ ਦਾ ਹੱਲ ਨਹੀਂ, ਬੱਲ ਵੱਲੋਂ ਧਾਰੀ ਪਹੁੰਚ ਦੇ ਸੰਕਟ ਦਾ ਸਬੂਤ ਹੈ। ਮਸਲਾ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਇਹ ਕਿ ਦੁਨੀਆਂ ਦੇ ਬਹੁਤੇ ਹਿੱਸਿਆਂ 'ਤੇ ਪੱਛਮੀ ਤਾਕਤਾਂ ਦਾ ਗ਼ਲਬਾ ਹੈ ਜਿਸ ਸਦਕਾ ਲੋਕਾਂ ਦੀਆਂ ਜ਼ਿੰਦਗੀਆਂ ਹਰ ਨਵੇਂ ਦਿਨ, ਨਵੇਂ ਤਰੀਕਿਆਂ ਨਾਲ਼, ਦੁਸ਼ਵਾਰ ਬਣਾਈਆਂ ਜਾ ਰਹੀਆਂ ਹਨ। ਪੱਛਮ ਦੀ ਅਜਾਰੇਦਾਰੀ ਵਾਲ਼ੇ ਬਿਰਤਾਂਤ ਦਾ ਆਧਾਰ ਜਾਗ੍ਰਤੀ ਕਾਲ਼ ਦੇ ਫਲਸਫੇ ਵਿੱਚ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਛੁਟਕਾਰਾ ਪਾਉਣ ਲਈ ਜਾਗ੍ਰਤੀ ਕਾਲ਼ ਦੇ ਫਲਸਫੇ ਪ੍ਰਤੀ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਪਹੁੰਚ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ। ਅਜਿਹੀ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਪਹੁੰਚ ਲਈ ਉੱਤਰਆਧੁਨਕਿਤਾਵਾਦੀ ਤੇ ਉੱਤਰਸੰਰਚਨਾਵਾਦੀ ਫਲਸਫੇ ਮੱਦਦਗਾਰ ਸਾਬਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਇਹਨਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਨਜ਼ਰੀਏ ਦੀ ਬਜਾਏ ਇੱਕ ਸ਼ੁਰੂਆਤੀ ਨੁਕਤੇ ਦੇ ਤੌਰ 'ਤੇ ਅਪਣਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਜੇ ਬੱਲ ਸਾਹਿਬ ਇਹਨਾਂ ਸਾਰੀਆਂ ਗੱਲਾਂ ਨਾਲ਼ ਸਹਿਮਤ ਨਹੀਂ ਤਾਂ ਇਹ ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਹੱਕ ਹੈ। ਪਰ ਇਹ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ ਕਿ ਆਪਣੇ ਨਜ਼ਰੀਏ ਦੇ ਹੱਕ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਤਰਕਸੰਗਤ ਦਲੀਲਬਾਜ਼ੀ ਪੇਸ਼ ਕਰਨ। ਖਾਹਮਖਾਹ ਦਾ ਖਿਲ੍ਹਾਰਾ ਕਿਸੇ ਨੁਕਤੇ ਨੂੰ ਸਪੱਸ਼ਟ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ। ਨਾ ਹੀ ਇਹ ਕਿਸੇ ਨੁਕਤਾਨਿਗਾਹ ਨੂੰ ਰੱਦ ਕਰਦਾ ਹੈ।

ਯੂਰਪ ਵਿੱਚ ਹੋਈਆਂ ਈਸਾਈਆਂ ਦੀਆਂ ਆਪਸੀ ਜੰਗਾਂ ਨੂੰ ਬੱਲ ਸਾਹਿਬ ਕਿਸੇ ਵੀ ਧਰਮ ਨੂੰ ਮੰਨਣ ਵਾਲੇ ਹਰ ਵਿਅਕਤੀ ਸਿਰ ਮੜ੍ਹ ਦਿੰਦੇ ਹਨ। ਉਹ ਜ਼ਰਾ ਇਹ ਦੱਸਣ ਦੀ ਖੇਚਲ ਕਰਨਗੇ ਕਿ ਵੀਹਵੀਂ ਸਦੀ ਵਿੱਚ ਹੋਈਆਂ ਦੋ ਸੰਸਾਰ ਜੰਗਾਂ ਕੀਹਦੇ ਖਾਤੇ ਪੈਂਦੀਆਂ ਹਨ? ਕੀ ਦੁਨੀਆਂ ਭਰ ਦੇ ਸੈਕੂਲਰ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਇਸ ਲਈ ਜ਼ਿੰਮੇਵਾਰ ਠਹਿਰਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ? ਕੀ ਸੈਕੂਲਰਵਾਦ ਦੀ ਹਾਮੀ ਭਰਨ ਵਾਲੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਵਿਅਕਤੀ ਦਾ ਮੂੰਹ ਇਹਨਾਂ ਦੋ ਭਿਆਨਕ ਜੰਗਾਂ ਦੇ ਆਧਾਰ 'ਤੇ ਬੰਦ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਜਾਇਜ਼ ਹੈ? ਕੀ ਸਟਾਲਿਨ ਹੱਥੋਂ ਮਾਰੇ ਗਏ ਲੱਖਾਂ ਜਾਂ ਸ਼ਾਇਦ ਕਰੋੜਾਂ ਲੋਕਾਂ ਦੇ ਹਵਾਲੇ ਨਾਲ ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਦੀ ਹਾਮੀ ਭਰਨ ਵਾਲ਼ੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸ਼ਖਸ ਨੂੰ ਦੋਸ਼ੀ ਕਰਾਰ ਦੇਣਾ ਠੀਕ ਹੈ? ਦੁਨੀਆਂ ਵਿੱਚ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਡੇ ਨਰਸੰਘਾਰ ਲਈ ਈਸਾਈ ਜਾਂ ਸੈਕੂਲਰ ਧਿਰਾਂ ਜ਼ਿੰਮੇਵਾਰ ਹਨ। ਸੈਕੂਲਰਵਾਦ ਇਸਾਈਆਤ ਦਾ ਹੀ ਵੱਖਰਾ ਰੂਪ ਹੈ। ਇਹ ਸੱਚਾਈ ਤਸਲੀਮ ਕਰਨ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ ਕਿ ਧਰਤੀ 'ਤੇ ਜਿਹੜਾ ਕਹਿਰ ਪੱਛਮੀ ਜਗਤ ਨੇ ਵਰਤਾਇਆ ਉਸ ਦੀ ਭਿਆਨਕਤਾ ਦੀ ਕੋਈ ਹੱਦ ਨਹੀਂ। ਪਰ ਮੈਂ ਇਸ ਨੂੰ ਪੱਛਮ ਤੱਕ ਮਹਿਦੂਦ ਨਹੀਂ ਕਰ ਰਿਹਾ। ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਸ਼ੰਕਰ ਦੀ ਅਗਵਾਈ ਵਿੱਚ ਹੋਇਆ ਬੋਧੀਆਂ ਦਾ ਕਤਲੇਆਮ ਕਿਸੇ ਵੀ ਤਰਾਂ ਘੱਟ ਭਿਆਨਕ ਨਹੀਂ। ਹਿੰਦੁਸਤਾਨ ਦੇ ਆਲ਼ੇ ਦੁਆਲ਼ੇ ਸਾਰੇ  ਮੁਲਕਾਂ ਵਿੱਚ ਬੋਧੀ ਵੱਡੀ ਗਿਣਤੀ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਹਨ, ਪਰ ਜਿੱਥੇ ਬੁੱਧ ਮੱਤ ਲੈਦਾ ਹੋਇਆ ਓਥੋਂ ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਅਸਲੋਂ ਸਫਾਇਆ ਹੀ ਹੋ ਜਾਣਾ ਇਸ ਗੱਲ ਦੀ ਦੱਸ ਪਾਉਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਨਸਲਕੁਸ਼ੀ ਕਿੰਨੇ ਵੱਡੇ ਪੈਮਾਨੇ 'ਤੇ ਹੋਈ ਹੋਵੇਗੀ। 

ਪਰ ਬੋਧੀਆਂ ਜਾਂ ਸਿੱਖਾਂ ਦੀ ਨਸਲਕੁਸ਼ੀ ਲਈ ਹਾਅ ਦਾ ਨਾਅਰਾ ਮਾਰਨ ਦੀ ਬਜਾਏ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਮੁਲਕ ਦੀ ਕਤਲੋਗਾਰਤ 'ਤੇ ਅੱਥਰੂ ਕੇਰਨੇ ਸੌਖੇ ਹਨ, ਖਾਸ ਕਰਕੇ ਉਦੋਂ ਜਦੋਂ ਬੰਦਾ ਉਸ ਨਸਲਕੁਸ਼ੀ ਲਈ ਜ਼ਿੰਮੇਵਾਰ ਧਿਰ ਬਾਰੇ ਇੱਕ ਲਫਜ਼ ਵੀ ਨਾ ਬੋਲੇ।

ਬੱਲ ਸਾਹਿਬ ਆਰਮੀਨੀਆਈ ਨਸਲਕੁਸ਼ੀ ਦਾ ਬਾਰ-ਬਾਰ ਜ਼ਿਕਰ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਨਸਲਕੁਸ਼ੀ ਲਈ "ਯੰਗ ਟਰਕ" ਜ਼ਿੰਮੇਵਾਰ ਸਨ। "ਯੰਗ ਟਰਕ" ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਤੀਵਾਦੀ ਕਹਾਉਣ ਵਾਲ਼ੇ ਯੂਨੀਵਰਸਿਟੀਆਂ ਦੇ ਨੌਜਵਾਨਾਂ ਦੀ ਧਿਰ ਸੀ ਜਿਹੜੀ ੧੯੦੮ ਦੇ "ਇਨਕਲਾਬ" ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਸੱਤਾ ਵਿੱਚ ਆਈ। ਬੱਲ ਸਹਿਬ ਇਸ ਦੁਖਾਂਤਕ ਕਤਲੋਗਾਰਤ ਤੇ ਰੋਸ ਤਾਂ ਜਤਾ ਰਹੇ ਹਨ, ਪਰ ਉਹ ਇਸ ਲਈ ਜ਼ਿੰਮੇਵਾਰ ਕਿਸ ਨੂੰ ਠਹਿਰਾ ਰਹੇ ਹਨ? ਮਾਸੂਮਾਂ ਦੀ ਕਾਤਲ ਜਾਬਰ ਧਿਰ ਨੂੰ ਜ਼ਿੰਮੇਵਾਰ ਠਹਿਰਾਏ ਬਗੈਰ ਅਜਿਹੇ ਜ਼ੁਲਮ 'ਤੇ ਰੁਦਨ ਕਰਨ ਦਾ ਕੀ ਅਰਥ ਹੈ? 

ਬੱਲ ਦੀ ਆਤਮਾ 'ਤੇ ਇਹ ਕਹਿੰਦਿਆਂ ਕੋਈ ਬੋਝ ਨਹੀਂ ਪੈਂਦਾ ਕਿ 'ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਭਾਰਤ ਦੇਸ਼ ਅੰਦਰ ਇਤਨਾ ਤਾਂ ਹੈ ਹੀ ਕਿ ਸੱਜਣ ਕੁਮਾਰ ਵਰਗੇ ਰਾਖਸ਼ ਪਿਛਲੇ ੩੦ ਵਰ੍ਹਿਆਂ ਤੋਂ ਦੋਸ਼ੀਆਂ ਵਾਲੇ ਕਟਿਹਰੇ ਵਿੱਚ ਦੁਬਕੇ ਖੜ੍ਹੇ ਰਹੇ ਹਨ।' ਮਨੁੱਖਤਾ ਦੇ ਦਰਦ ਵਿੱਚ ਹਰਦਮ ਅੱਥਰੂ ਕੇਰਨ ਦਾ ਦਾਅਵਾ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੇ ਗੁਰਦਿਆਲ ਬੱਲ ਨੂੰ ਕੋਈ ਮਾੜਾ-ਮੋਟ ਅਹਿਸਾਸ ਹੈ ਕਿ ਅਜਿਹਾ ਕਹਿ ਕੇ ਉਹ ਕੀ ਕਰ ਰਿਹਾ ਹੈ? ਦਿੱਲੀ ਦੀ ਨਸਲਕੁਸ਼ੀ ਤੋਂ ਪੀੜਤ ਸਿੱਖਾਂ ਨੂੰ ਐਨਾ ਕੋਝਾ ਮਖੌਲ ਕਰਨ ਪਿੱਛੇ ਬੱਲ ਦੀ ਕੀ ਮਜਬੂਰੀ ਹੈ? ਉਹਨੂੰ ਆਪਣੇ ਪੱਥਰ ਦਿਲ 'ਤੇ ਗਿਲਾਨੀ ਕਿਉਂ ਨਹੀਂ ਆਉਂਦੀ? ਜੇ ਕਮਾਲ ਪਾਸ਼ਾ ਅੱਤ ਦਰਜੇ ਦਾ ਬੇਕਿਰਕ ਬੰਦਾ ਸੀ ਤਾਂ ਕੀ ਇਸ ਨਾਲ਼ ਦਿੱਲੀ ਵਿੱਚ ਸਿੱਖਾਂ 'ਤੇ ਹੋਏ ਜ਼ੁਲਮ ਦੀ ਭਿਆਨਕਤਾ ਘਟ ਜਾਂਦੀ ਹੈ? ਸਿੱਖਾਂ ਦੇ ਮਸਲੇ 'ਤੇ ਆ ਕੇ ਸਾਰੀਆਂ ਮਨੁੱਖੀ ਕਦਰਾਂ ਕੀਮਤਾਂ ਭੁੱਲ਼ ਹੀ ਕਿਉਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ? ਗੁਰਦਿਆਲ ਬੱਲ, ਜੀਹਨੇ ਸੈਂਕੜੇ ਕਿਤਾਬਾਂ ਦੇ ਨਾਂ ਜ਼ੁਬਾਨੀ ਚੇਤੇ ਕਰਕੇ ਬੜੀ ਮੱਲ ਮਾਰੀ ਹੈ, ਜ਼ਰਾ ਸਮਝਾਉਣ ਦੀ ਖੇਚਲ ਤਾਂ ਕਰੇ ਕਿ ਜੋ ਕੁੱਝ ਸਿੱਖਾਂ ਨਾਲ਼ ਹੋਇਆ ਉਸ ਜ਼ੁਲਮ ਨੂੰ ਘੱਟ ਜ਼ੁਲਮ ਦੇ ਤੌਰ 'ਤੇ ਕਿਵੇਂ ਵੇਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ? ਜਿਸ ਨਸਲਕੁਸ਼ੀ ਦਾ ਸਿੱਖਾਂ ਨੂੰ ਹਿੰਦੁਸਤਾਨ ਵਿੱਚ ਸਾਹਮਣਾ ਕਰਨਾ ਪਿਆ, ਆਖਰ ਇਸਦੇ ਹੱਕਦਾਰ ਉਹ ਕਿਵੇਂ ਸਨ? ਕੀ ਇਹ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ ਕਿ ਸਿੱਖਾਂ ਨੇ ਅਜਿਹਾ ਕੋਈ ਗੁਨਾਹ ਨਹੀਂ ਸੀ ਕੀਤਾ ਜਿਸ ਸਦਕਾ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਅਜਿਹੀ ਭਿਅੰਕਰ ਨਸਲਕੁਸ਼ੀ ਨੂੰ ਜਾਇਜ਼ ਜਾਂ ਘੱਟ ਭਿਅੰਕਰ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕੇ? ਕੀ ਇਹ ਦੱਸਣ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ ਕਿ ਸਿੱਖਾਂ ਨੇ ਹਿੰਦੁਸਤਾਨੀਆਂ ਦਾ ਭਲਾ ਹੀ ਕੀਤਾ ਸੀ, ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਹਿੰਦੁਸਤਾਨੀਆਂ ਸਿਰ ਅਹਿਸਾਨ ਹੀ ਅਹਿਸਾਨ ਸਨ? ਕੀ ਬੱਲ ਲਈ ਹਿੰਦੂਤਵੀਆਂ ਵੱਲੋਂ ਸਿੱਖਾਂ ਦਾ ਹੁਣ ਤੱਕ ਕੀਤਾ ਵਢਾਂਗਾ ਕਾਫੀ ਨਹੀਂ? ਕੀ ਉਹ ਸਿੱਖਾਂ ਦੀ ਆਰਮੀਨੀਆਈ ਲੋਕਾਂ ਵਰਗੀ ਨਸਲਕੁਸ਼ੀ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਹੀ ਸਿੱਖਾਂ ਦੇ ਹੱਕ ਵਿੱਚ ਬੋਲਣ ਨੂੰ ਜਾਇਜ਼ ਸਮਝਦੇ ਹਨ?

ਗੁਰਦਿਆਲ ਬੱਲ ਦੇ ਗਲਤ ਜਾਂ ਸਹੀ ਨੂੰ ਮਾਪਣ ਦੇ ਪੈਮਾਨੇ ਵੇਖਣ ਵਾਲ਼ੇ ਹੀ ਹਨ। ਇਸ ਦੀ ਇੱਕ ਮਿਸਾਲ ਉਹਨਾਂ ਦੀਆਂ ਫਰੈਂਜ਼ ਫੈਨਾੱਨ ਅਤੇ ਅਲਜੀਰੀਅਨ ਖਾਨਾਜੰਗੀ ਬਾਰੇ ਟਿੱਪਣੀਆਂ ਹਨ। ਫਰੈਂਜ਼ ਫੈਨਾੱਨ ਬਾਰੇ ਗੱਲ ਕਰਦਿਆ ਬੱਲ ਦਾ ਕਹਿਣਾ ਹੈ ਕਿ ਫੈਨਾੱਨ 'ਦੱਬੀ ਕੁਚਲੀ ਲੋਕਾਈ ਦੀ ਆਪਮੁਹਾਰੀ ਹਿੰਸਾ ਦੀਆਂ ਸਿਰਜਣਾਤਮਕ ਸੰਭਾਵਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਕਲਮ ਦੀ ਪੂਰੀ ਤਾਕਤ ਨਾਲ਼ ਰੁਮਾਂਟੀਸਾਇਜ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ।' ਇਹ ਫੈਨਾੱਨ ਦੀ ਲਿਖਤ ਦੀ ਬਹੁਤ ਹੀ ਸਿੱਧੜ ਜਿਹੀ ਪੜ੍ਹਤ ਹੀ ਨਹੀਂ, ਉਸਦੀ ਗੱਲ ਨੂੰ ਸੰਦਰਭ ਵਿੱਚੋਂ ਬਾਹਰ ਕੱਢ ਕੇ ਤੋੜ-ਮਰੋੜ ਕੇ ਪੇਸ਼ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਹੈ। ਫੈਨਾੱਨ ਦੀ ਲਿਖਤ ਦਾ ਸੰਦਰਭ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਹਿੰਸਾ ਦੀਆਂ ਸੂਖਮ ਤੰਦਾਂ ਨੂੰ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਧੁਰ ਅੰਦਰ ਤੱਕ ਜਾ ਕੇ ਫੜਦਾ ਹੈ ਤੇ ਇਸ ਹਿੰਸਾ ਦੇ ਘਾਤਕਪੁਣੇ ਦੇ ਸਭ ਪਰਦੇ ਚਾਕ ਕਰ ਇਸ ਅੰਦਰਲ਼ੀ ਜ਼ਾਲਮਾਨਾ ਬਿਰਤੀ ਨੂੰ ਬੇਨਕਾਬ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਫੈਨਾੱਨ ਇਸ ਹਿੰਸਾ ਪ੍ਰਤੀ ਮੋੜਵੇਂ ਵਾਰ ਦੀ ਰੂਪ-ਰੇਖਾ ਇਸ ਦੇ ਖਾਸ ਸੰਦਰਭ ਵਿੱਚ ਹੀ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਫੈਨਾੱਨ ਦੱਸਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹਨਾਂ ਖਾਸ ਪ੍ਰਸਥਿਤੀਆਂ ਵਿੱਚ ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਜ਼ੁਲਮ ਦੀ ਨਪੀੜੀ ਧਿਰ ਕੋਲ਼ ਬਹੁਤੀ ਚੋਣ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ। ਜੇ ਜੰਗਜੂ ਰਾਹ ਇੱਕੋ-ਇੱਕ ਚੋਣ ਹੈ ਤਾਂ ਇਹ ਅਪਨਾਉਣਾ ਪੈਣਾ ਹੈ, ਤੇ ਇਸ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਸ਼ਾਨ ਨਾਲ਼ ਅਪਨਾਉਣਾ ਹੀ ਸਹੀ ਤਰੀਕਾ ਹੈ। ਪਰ ਬੱਲ ਜੀ ਇਹਨੂੰ ਇਉਂ ਪੇਸ਼ ਕਰ ਰਹੇ ਹਨ ਜਿਵੇਂ ਹਿੰਸਾ ਉਹਨਾਂ ਲੋਕਾਂ ਦਾ ਵਿਹਲੇ ਵੇਲ਼ੇ ਦਾ ਸ਼ੁਗਲ ਹੋਵੇ। ਬੱਲ ਸਾਹਿਬ ਲਿਤਾੜੀ ਧਿਰ ਦੀਆਂ ਜ਼ਮੀਨੀ ਹਕੀਕਤਾਂ ਵੱਲ ਕੋਈ ਤਵੱਜੋਂ ਹੀ ਨਹੀਂ ਦੇ ਰਹੇ।

੧੯੯੧ ਤੋਂ ੧੯੯੮ ਦਰਮਿਆਨ ਹੋਈ ਅਲ਼ਜੀਰੀਆਨ ਖਾਨਾਜੰਗੀ ਬਾਰੇ ਬੱਲ ਦਾ ਕਹਿਣਾ ਹੈ, 'ਸਾਲ ੧੯੯੧ ਤੋਂ ੧੯੯੮ ਤੱਕ ਅਲਜੀਰੀਆ ਅੰਦਰ ਸਿਰੇ ਦੀ ਭਿਆਨਕ ਖਾਨਾਜੰਗੀ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ।' ਇਸ ਬਿਆਨ ਵਿੱਚ ਬੱਲ ਨੇ ਇਹ ਪ੍ਰਭਾਵ ਦੇਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕੀਤੀ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਖਾਨਾਜੰਗੀ ਆਪਮੁਹਾਰੇ ਫੁੱਟਿਆ ਕੋਈ ਲਾਵਾ ਹੋਵੇ। ਪਰ ਜੇ ਇਸ ਦੇ ਇਤਿਹਾਸਕ ਵੇਰਵਿਆਂ 'ਤੇ ਨਿਗ੍ਹਾ ਮਾਰੀਏ ਤਾਂ ਗੱਲ ਕੁਛ ਹੋਰ ਹੀ ਨਿੱਕਲਦੀ ਹੈ। ਹੋਇਆ ਇਹ ਕਿ ਦਸੰਬਰ ੧੯੯੧ ਦੀਆਂ ਚੋਣਾਂ ਦੌਰਾਨ ਇਸਲਾਮੀ ਧਿਰਾਂ ਚੋਣਾਂ ਜਿੱਤਣ ਵੱਲ ਵਧ ਰਹੀਆਂ ਸਨ। ਨੈਸ਼ਨਲ ਲਿਬਰੇਸ਼ਨ ਫਰੰਟ ਵਾਲ਼ਿਆਂ ਨੇ ਇਸਲਾਮੀ ਧਿਰਾਂ ਦੀ ਜਿੱਤ ਤੋਂ ਘਬਰਾਉਂਦਿਆਂ, ਪਹਿਲੇ ਦੌਰ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਚੋਣਾਂ ਮੁਲਤਵੀ ਕਰ ਦਿੱਤੀਆਂ। ਇਸ ਦੇ ਨਾਲ਼ ਹੀ ਫੌਜ ਸੱਤਾ ਤੇ ਕਾਬਜ਼ ਹੋ ਗਈ। ਇਸਲਾਮੀ ਧਿਰਾਂ ਨੇ ਗੁਰੀਲਾ ਜੰਗ ਛੇੜ ਦਿੱਤੀ ਅਤੇ ਫੌਜ ਨੇ ਜਮਹੂਰੀਅਤ ਬਹਾਲ ਕਰਨ ਦੀ ਬਜਾਏ ਇਸ ਨੂੰ ਬੇਕਿਰਕੀ ਨਾਲ ਕੁਚਲਣ ਦਾ ਰਾਹ ਫੜ ਲਿਆ। ਇਹ ਬੇਮੁਹਾਰੀ ਹਿੰਸਾ ਇਕ ਬਦਕਿਸਮਤ ਵਰਤਾਰਾ ਹੈ, ਪਰ ਇੱਥੇ ਵੀ ਜਮਹੂਰੀ ਅਮਲ ਵਿੱਚ ਸੈਕੂਲਰ ਧਿਰ ਵਿਘਨ ਪਾਉਂਦੀ ਹੈ। ਫਰੈਂਜ਼ ਫੈਨਾੱਨ ਨੂੰ ਅਜਿਹੀ ਹਿੰਸਾ ਲਈ ਜ਼ਿੰਮੇਵਾਰ ਠਹਿਰਾਉਣਾ ਤਾਂ ਇਉਂ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਸੰਤਾਲੀ ਦੀ ਵੰਡ ਵੇਲ਼ੇ ਹੋਈ ਹਿੰਸਾ ਲਈ ਕੋਈ ਗਦਰੀ ਬਾਬਿਆਂ ਨੂੰ ਜ਼ਿੰਮੇਵਾਰ ਠਹਿਰਾਏ। ਕਹਿਣ ਤੋਂ ਭਾਵ ਬਿਲਕੁਲ ਹੀ ਬੇਹੂਦਾ ਗੱਲ ਹੈ।

ਇੱਕ ਵਾਰ ਸਾਰੀ ਗੱਲ 'ਤੇ ਮੁੜ ਨਜ਼ਰ ਮਾਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰੀਏ ਕਿ ਬੱਲ ਦੇ ਇਸ ਲੇਖ ਵਿੱਚ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਹੋਇਆ ਕੀ। ਬੱਲ ਨੇ ਕਿਹਾ ਕਿ ਮੇਰੇ ਵੱਲੋਂ ਅਕਾਲੀ ਦਲ ਦੀਆਂ ਆਧੁਨਕਿਤਾਵਾਦੀ ਬੁਨਿਆਦਾਂ ਦੇ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਤਰਕਸੰਗਤ ਨਹੀਂ ਕਿਉਂਕਿ ਬੱਲ ਦੀ ਉੱਤਰਬਸਤੀਵਾਦੀ ਬਿਰਤਾਂਤ ਨਾਲ਼ ਸਹਿਮਤੀ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਉੁਹ ਉੱਤਰਬਸਤੀਵਾਦੀ ਬਿਰਤਾਂਤ ਨਾਲ਼ ਸਹਿਮਤੀ ਇਸ ਲਈ ਨਹੀਂ ਰੱਖਦੇ ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਇਸਦਾ ਆਧਾਰ ਮੁਹੱਈਆ ਕਰਾਉਣ ਵਾਲ਼ੇ ਫਿਲਾਸਫਰਾਂ ਫੂਕੋਅ ਅਤੇ ਸਈਦ ਨਾਲ਼ ਹੀ ਸਹਿਮਤੀ ਨਹੀਂ ਰੱਖਦੇ। ਨਾ ਬੱਲ ਨੇ ਇਸ ਸਪੱਸ਼ਟ ਕੀਤਾ ਕਿ ਮੈਂ ਮਹਿਜ਼ ਆਧੁਨਿਕਤਾਵਾਦ ਦੀ ਸਮੀਖਿਆ ਕਰਨ ਨਾਲ਼ ਉੱਤਰਬਸਤੀਵਾਦੀ ਕਿਵੇਂ ਹੋ ਗਿਆ? ਨਾ ਇਹ ਦੱਸਿਆ ਕਿ ਫੂਕੋਅ ਅਤੇ ਸਈਦ ਦਾ ਫਲਸਫਾ ਹੈ ਕੀ ਤੇ ਬੱਲ ਦੀ ਉਸ ਨਾਲ਼ ਅਸਹਿਮਤੀ ਦਾ ਕੀ ਆਧਾਰ ਹੈ? ਬੱਸ ਬਹੁਤ ਸਾਰੀਆਂ ਗੱਲਾਂ ਦਾ ਲੰਮਾ ਚੌੜਾ ਖਿਲ੍ਹਾਰਾ ਪਾ ਲਿਆ। ਇਸ ਸਾਰੇ ਚੋਂ ਕੀ ਸੁਨੇਹਾ ਕੱਢੀਏ ਕਿ ਦੁਨੀਆਂ ਦੇ ਸਾਹਿਤ, ਫਲਸਫੇ, ਤੇ ਸਿਆਸਤ ਦਾ ਲੰਮਾ-ਚੌੜਾ ਗਿਆਨ ਰੱਖਣ ਵਾਲ਼ਾ ਇੱਕ ਬੰਦਾ ਗੁਰਦਿਆਲ ਬੱਲ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸਿੱਖਾਂ ਵੱਲੋਂ ਆਪਣੇ ਬੀਤੇ ਦੀਆਂ ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ ਦਾ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਕਰਨਾ ਜਾਇਜ਼ ਨਹੀਂ? ਸਿੱਖਾਂ ਦੇ ਧਾਰਮਿਕ, ਸੱਭਿਆਚਾਰਕ, ਸਿਆਸੀ, ਤੇ ਸਮਾਜਕ ਸਰੋਕਾਰਾਂ ਦੀ ਸਿਰਫ ਇਸ ਲਈ ਕੋਈ ਤੁਕ ਨਹੀਂ ਬਣਦੀ ਕਿਉਂਕਿ  ਇਸਨੂੰ ਗੁਰਦਿਆਲ ਬੱਲ ਨੇ ਵਿਚਾਰਧਾਰਕ ਸੁਪਨਸਾਜ਼ੀ ਗਰਦਾਨ ਦਿੱਤਾ? ਵੇਖਣ ਵਾਲ਼ੀ ਗੱਲ ਹੈ ਕਿ ਬੱਲ ਸਿੱਖ ਸਰੋਕਾਰਾਂ ਨੂੰ ਉਹਨਾਂ ਫਲਸਫਿਆਂ ਦੇ ਆਧਾਰ 'ਤੇ ਵਿਚਾਰਧਾਰਕ ਸੁਪਨਸਾਜ਼ੀ ਕਹਿ ਕੇ ਛੁਟਿਆ ਰਿਹਾ ਹੈ ਜਿਹਨਾਂ ਦੀ ਉਹਨੂੰ ਆਪ ਨੂੰ ਕੋਈ ਸਮਝ ਨਹੀਂ। ਬੱਲ ਵਰਗੇ ਬੰਦੇ ਸਿਰਫ ਸਿੱਖਾਂ ਅਤੇ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਹਿੱਤਾਂ ਨਾਲ਼ ਬੇਗਾਨਗੀ ਹੀ ਨਹੀਂ ਪਾਲ਼ ਰਹੇ, ਸਗੋਂ ਸਾਨੂੰ ਜ਼ਲਾਲਤ ਭਰੀ ਤਬਾਹੀ ਦੇ ਮੂੰਹ ਧੱਕਣ ਵਾਲ਼ੀ ਹਿੰਦੁਸਤਾਨੀ ਸਥਾਪਤੀ ਤੋਂ ਵੀ ਵੱਧ ਬੇਕਿਰਕ ਹੋਣ ਦਾ ਸਬੂਤ ਦੇ ਰਹੇ ਹਨ। ਮੈਂ ਕਹਿ ਰਿਹਾ ਹਾਂ ਕਿ ਹਿੰਦੁਸਤਾਨ ਵਿੱਚ ਸਿੱਖਾਂ ਨੂੰ ਆਰਮੀਨੀਆ ਵਰਗੀ ਨਸਲਕੁਸ਼ੀ ਦੇ ਮੂੰਹ ਧੱਕਣ ਦੇ ਮਨਸੂਬੇ ਹੋ ਰਹੇ ਹਨ। ਸਿੱਖਾਂ ਦੀ ਇਹ ਲੋੜ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਛੇਤੀ ਤੋਂ ਛੇਤੀ ਇਸ ਬਾਰੇ ਚੇਤੰਨ ਹੋਣ ਤੇ ਆਪਣੇ ਬਚਾਅ ਦੇ ਸਾਧਨ ਤਿਆਰ ਕਰਨ। ਮਜ਼ਲੂਮ ਬਣਕੇ ਅਸੀਂ ਆਪਣਾ ਬਚਾਅ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ। ਸਾਨੂੰ ਚੇਤੰਨ ਹੋਣ ਦੀ, ਤੇ ਤਕੜੇ ਹੋਣ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ। ਬੱਲ ਵਰਗੇ ਬੰਦੇ ਜਿਹੜੇ ਇਹ ਕਹਿੰਦੇ ਐ ਕਿ ਅਜਿਹਾ ਖਦਸ਼ਾ ਜ਼ਾਹਰ ਕਰਨਾ ਵੀ ਗੁਨਾਹ ਹੈ, ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਅਜਿਹੀ ਨਸਲਕੁਸ਼ੀ ਲਈ ਰਾਹ ਪੱਧਰਾ ਕਰ ਰਹੇ ਹਨ। ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਆਪਣੇ ਮਨ ਵਿੱਚ ਇਸ ਤਰਾਂ ਦੀ ਮੰਦਭਾਵਨਾ ਹੋਵੇ ਜਾਂ ਨਾ, ਇਸ ਨਾਲ਼ ਫਰਕ ਨਹੀਂ ਪੈਂਦਾ। ਬੱਲ ਹੁਰੀ ਸਿੱਖਾਂ ਦੇ ਸਰੋਕਾਰਾਂ ਨੂੰ ਇਸ ਆਧਾਰ ਤੇ ਨਿਗੂਣਾ ਆਖਦੇ ਹਨ ਕਿ ਉਹ ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਹਨ, ਸੈਕੂਲਰ ਹਨ, ਤੇ ਸਿੱਖਾਂ ਦੇ ਮਸਲੇ ਧਰਮ ਆਧਾਰਤ ਹਨ। ਉਹਨਾਂ ਮੁਤਾਬਕ ਧਰਮ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਸੈਕੂਲਰ ਪਹੁੰਚ ਵਾਲ਼ਾ ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਉੱਤਮ ਰਾਹ ਹੈ। ਪਰ ਪੁੱਛਣ ਵਾਲ਼ਾ ਹੋਵੇ ਬਈ ਬੱਲ ਨੂੰ ਧਰਮ, ਸੈਕੂਲਰਵਾਦ, ਜਾਂ ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਦੀ ਕਿੰਨੀ ਕੁ ਸਮਝ ਹੈ? ਜੇ ਹੈ ਤਾਂ ਉਸਨੇ ਐਧਰ-ਔਧਰ ਭਾਉਂਦੇ ਫਿਰਨ ਦੀ ਬਜਾਏ ਇਹ ਸਮਝ ਸਾਂਝੀ ਕਿਉਂ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ? ਜੇ ਨਹੀਂ ਹੈ ਤਾਂ ਇਹ ਬੰਦੇ ਸਿੱਖਾਂ ਨਾਲ਼ ਵਿਰੋਧ ਪਾਲ਼ ਕੇ ਸਿੱਧ ਕੀ ਕਰਨਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਹਨ? ਕਿਉਂ ਇਹਨਾਂ ਨੂੰ ਭਾਰਤੀ ਹਕੂਮਤ ਤੋਂ ਦੋ ਕਦਮ ਅਗਾਂਹ ਹੋ ਕੇ ਸਿੱਖਾਂ ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਕਰਨ ਦੀ ਲੱਲੀ ਲੱਗੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ? ਕਿਹੜੇ ਮਾਨਸਕ ਦਬਾਅ ਇਹਨਾਂ ਨੂੰ ਅਜਿਹਾ ਕਰਨ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਕਰਦੇ ਹਨ?

ਗੁਰਦਿਆਲ ਬੱਲ ਨੇ ਆਪਣੇ ਲੇਖ ਦੇ ਸ਼ੁਰੂ ਵਿੱਚ ਇਹ ਪ੍ਰਭਾਵ ਦਿੱਤਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਵਿਚਾਰਅਧੀਨ ਮੁੱਦਿਆਂ ਦੀ ਜੜ ਫੜਕੇ ਗੰਭੀਰ ਫਲਸਫਾਨਾ ਸੰਵਾਦ ਰਚਾਉਣ ਵਿੱਚ ਦਿਲਚਸਪੀ ਹੈ। ਪਰ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਵੇਖਿਆ ਹੈ ਲੇਖ ਪੜ੍ਹਨ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਅਜਿਹਾ ਕੋਈ ਪ੍ਰਭਾਵ ਨਹੀਂ ਮਿਲਦਾ। ਉਹਨਾਂ ਵੱਲੋਂ ਛੋਹੇ ਗਏ ਫਲਸਫਾਨਾ ਮੁੱਦਿਆ ਬਾਰੇ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਬੁਨਿਆਦੀ ਜਾਣਕਾਰੀ ਨਹੀਂ। ਉਹਨਾਂ ਨੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਫਿਲਾਸਫਰ ਦੇ ਚਿੰਤਨ ਦਾ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਪੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ। ਫਿਲਾਸਫਰਾਂ ਬਾਰੇ ਪ੍ਰਚੱਲਿਤ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਵਰਤਕੇ, ਉਹਨਾਂ ਦੀਆਂ ਜੀਵਨੀਆਂ 'ਚੋਂ ਟੋਟਕੇ ਸੁਣਾ ਕੇ, ਡੰਗ ਟਪਾਉਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕੀਤੀ ਹੈ। ਅਜਿਹਾ ਕਰਨਾ ਸੰਵਾਦ ਪ੍ਰਤੀ ਸੰਜੀਦਗੀ ਦੀ ਦੱਸ ਨਹੀਂ ਪਾਉਂਦਾ, ਸਗੋਂ ਇਹੀ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਗੁਰਦਿਆਲ ਬੱਲ ਕਿਸੇ ਵੀ ਹੀਲੇ ਆਪਣੀ ਗੱਲ ਸਹੀ ਸਿੱਧ ਕਰਨ ਲਈ ਬਜ਼ਿੱਦ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਇਸ ਲਈ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਵਿਸ਼ਿਆਂ ਬਾਰੇ ਤਰਦੀ-ਤਰਦੀ ਜਾਣਕਾਰੀ ਉਲ਼ੱਦ ਕੇ ਪਾਠਕਾਂ ਨੂੰ ਭੰਬਲਭੂਸੇ ਵਿੱਚ ਹੀ ਪਾਉਣਾ ਪਵੇ। ਇਹ ਮੁੱਦੇ ਮਹਿਜ਼ ਵਿਚਾਰ ਚਰਚਾ ਦਾ ਸ਼ੁਗਲ ਪੂਰਾ ਕਰਨ ਲਈ ਹਾਸਲ ਮਸਲੇ ਨਹੀਂ। ਇਹ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਹੋਣੀ ਨਾਲ਼, ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਭਵਿੱਖ ਨਾਲ਼ ਜੁੜੇ ਹੋਏ ਸੁਆਲ ਹਨ। ਇਹਨਾਂ ਸੁਆਲਾਂ ਪ੍ਰਤੀ ਸਾਡੀ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਰਾਇ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਸਾਨੂੰ ਆਪੋ-ਆਪਣੀ ਰਾਇ ਸਾਂਝੀ ਕਰਨ ਦਾ ਹੱਕ ਵੀ ਹੈ, ਪਰ ਇਹਨਾਂ ਸੁਆਲਾਂ ਨਾਲ਼ ਖਿਲਵਾੜ ਕਰਨਾ ਜਾਇਜ਼ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਸੱਤਾ ਦੇ ਦਮਨਕਾਰੀ ਢਾਂਚੇ ਲੋਕਾਂ ਦਾ ਘਾਣ ਕਰ ਰਹੇ ਹਨ, ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦੇ ਅਰਥ ਬਦਲ ਰਹੇ ਹਨ, ਤੇ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਮਨਅੰਤਰ 'ਤੇ ਕਾਬਜ਼ ਹੋ ਉਸਨੂੰ ਆਪਣੇ ਹਿਸਾਬ ਨਾਲ਼ ਢਾਲ਼ ਰਹੇ ਹਨ। ਇਹ ਕਿਸੇ ਵੀ ਤਰਾਂ ਬਰਦਾਸ਼ਤ ਕਰਨਜੋਗ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਸੰਵਾਦ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ, ਪਰ ਇਸ ਪ੍ਰਤੀ ਦਿਆਨਤਦਾਰ ਹੋ ਕੇ ਨਿੱਤਰਨ ਲਈ ਕਾਫੀ ਕੁੱਝ ਲੋੜੀਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਸੰਗਿਕ ਇਤਿਹਾਸ, ਫਲਸਫੇ, ਤੇ ਸਾਹਿਤ ਅਦਿਕ ਦੇ ਦੀਰਘ ਅਧਿਐਨ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ। ਪਰ ਇਸ ਤੋਂ ਵੀ ਪਹਿਲਾਂ, ਸੱਤਾ ਦੇ ਖੂਨੀ ਨੇਤਰਾਂ ਵਿੱਚ ਸਿੱਧਾ ਝਾਕ ਸਕਣ ਵਾਲ਼ੀ ਅਡੋਲ, ਸ਼ਾਂਤ, ਅਤੇ ਨਿਰਮਲ ਅੱਖ ਹੋਣੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ।

Wednesday, March 05, 2014

ਪੜਿਆ ਹੋਵੈ ਗੁਨਹਗਾਰੁ

(ਅਰਵਿੰਦਪਾਲ ਸਿੰਘ ਮੰਡੇਰ ਦੀ ਕਿਤਾਬ, ਧਰਮ ਅਤੇ ਪੱਛਮ ਦਾ ਪ੍ਰੇਤ: ਸਿੱਖੀ, ਭਾਰਤ, ਉੱਤਰਬਸਤੀਵਾਦ, ਅਤੇ ਤਰਜਮੇ ਦੀ ਸਿਆਸਤ ਖਿਲਾਫ ਵਾਵੇਲ਼ੇ ਸਬੰਧੀ ਪ੍ਰਤੀਪੱਖ)


ਪ੍ਰਭਸ਼ਰਨਦੀਪ ਸਿੰਘ
ਆਕਸਫੋਰਡ ਯੂਨੀਵਰਸਿਟੀ 



ਸਭ ਤੋਂ ਮਾੜੇ ਪਾਠਕ ਉਹ ਹਨ ਜੋ ਲੁੱਟਮਾਰ 'ਤੇ ਉਤਾਰੂ ਧਾੜਵੀਆਂ ਵਾਲ਼ਾ ਵਿਹਾਰ ਕਰਦੇ ਹਨ: ਉਹ ਜਿਹੜੀਆਂ ਕੁੱਝ ਕੁ ਚੀਜ਼ਾਂ ਵਰਤ ਸਕਦੇ ਹਨ ਚੁੱਕ ਲਿਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਰਹਿੰਦੀਆਂ ਨੂੰ ਘੱਟੇ ਰੋਲ਼, ਸਭ ਕੁੱਝ ਦੀ ਬਦਖੋਈ ਕਰ ਜਾਂਦੇ ਹਨ।
-ਨੀਤਸ਼ੇ

ਅਰਵਿੰਦਪਾਲ ਸਿੰਘ ਮੰਡੇਰ ਦੀ ਕਿਤਾਬ, Religion and the Specter of the West: Sikhism, India, Postcoloniality, and the Politics of Translation, ਬਾਰੇ ਗੁਰਦਰਸ਼ਨ ਸਿੰਘ ਢਿੱਲੋਂ ਦੀ ਇੱਕ ਲਿਖਤ ਸਾਹਮਣੇ ਆਈ ਹੈ। ਮੰਡੇਰ ਦੀ ਕਿਤਾਬ ਫਲਸਫਾਨਾ ਤਬੀਅਤ ਦੇ ਗੰਭੀਰ ਅਕਾਦਮਿਕ ਕੰਮ ਦੀ ਇੱਕ ਉੱਤਮ ਮਿਸਾਲ ਹੈ ਜਿਸਨੇ ਧਰਮ ਦੀ ਪ੍ਰੀਭਾਸ਼ਾ ਦੇ ਅਮਲ ਨਾਲ ਜੁੜੇ ਹੋਏ ਕੁੱਝ ਬੁਨਆਿਦੀ ਸੁਆਲਾਂ ਅਤੇ ਉਹਨਾਂ ਪਿੱਛੇ ਕਾਰਗਰ ਸਿਆਸਤ ਦਾ ਵਿਰਚਨਾਮੂਲਕ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਮੰਡੇਰ ਦੀ ਕਿਤਾਬ ਸਿੱਖੀ ਦੇ ਅਧਿਐਨ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਅਣਸਰਦੀ ਲੋੜ ਵੀ ਸੀ ਤੇ ਅਗਾਂਹ ਨੂੰ ਇਸ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਕੰਮ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਵਿਦਿਆਰਥੀ ਜਾਂ ਵਿਦਵਾਨ ਇਸਨੂੰ ਨਜ਼ਰਅੰਦਾਜ਼ ਵੀ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਣਗੇ।

ਗੁਰਦਰਸ਼ਨ ਸਿੰਘ ਢਿੱਲੋਂ ਨੇ ਆਪਣੇ ਲੇਖ ਵਿੱਚ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਰਾਹੀਂ ਇਹੀ ਦਰਸਾਇਆ ਹੈ ਕਿ ਉਸ ਦੀ ਪੜ੍ਹਤ ਅਤੇ ਮੰਡੇਰ ਦੀ ਲਿਖਤ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਵੱਡਾ ਵਕਫਾ ਹੈ ਜਿਸ ਦਾ ਆਧਾਰ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦਾ ਵੱਖਰਾਪਣ ਨਹੀਂ, ਸਮਝ ਦੀ ਪੱਧਰ ਦਾ ਫਰਕ ਹੈ, ਨੈਤਿਕਤਾ ਦੇ ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਮਿਆਰਾਂ ਦੀ ਅਣਹੋਂਦ ਹੈ, ਮੰਡੇਰ ਵੱਲੋਂ ਵਿਚਾਰੇ ਗਏ ਮੁੱਦਿਆਂ ਬਾਰੇ ਬੁਨਿਆਦੀ ਪੱਧਰ ਦੀ ਸਮਝ ਦੀ ਘਾਟ ਹੈ।

ਢਿੱਲੋਂ ਨੇ ਜਿਸ ਪੱਧਰ 'ਤੇ ਜਾ ਕੇ ਸ਼ਰੇਆਮ ਝੂਠੀਆਂ ਤੇ ਮਨਘੜ੍ਹਤ ਗੱਲਾਂ ਮੰਡੇਰ ਸਿਰ ਮੜ੍ਹੀਆਂ ਹਨ, ਸਿੱਖੀ ਤੇ ਗੁਰਬਾਣੀ ਨਾਲ਼ ਸਬੰਧਤ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਮੁੱਦਿਆਂ ਨੂੰ ਵਰਤਿਆ ਹੈ, ਮੰਡੇਰ ਨੂੰ ਸ੍ਰੀ ਅਕਾਲ ਤਖਤ ਸਾਹਿਬ ਤੇ ਤਲਬ ਕਰਨ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਕੇ ਸਿੱਖਾਂ ਦੀ ਸਿਰਮੌਰ ਸੰਸਥਾ ਨੂੰ ਦਾਅ ਤੇ ਲਾਉਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕੀਤੀ ਹੈ, ਇਹ ਸਭ ਸਾਡੇ ਹਰ ਖੇਮੇ ਵਿੱਚ ਭਾਰੂ ਬਹੁਤ ਹੀ ਨਿੱਘਰੀ ਹੋਈ ਸਿਆਸਤ ਦੇ ਅਸਲ ਨੂੰ ਉਜਾਗਰ ਕਰਨ ਵਾਲੀਆਂ ਗੱਲਾਂ ਹਨ। ਕੀ ਇਹਨਾਂ ਬੰਦਿਆਂ ਨੇ ਧਾਰ ਹੀ ਰੱਖਿਐ ਕਿ ਕਦੇ ਕਿਸੇ ਚੱਜ ਦੇ ਬੰਦੇ ਪੈਰ ਨਹੀਂ ਲੱਗਣ ਦੇਣੇ, ਕੋਈ ਸੰਜੀਦਾ ਵਿਚਾਰ ਸ਼ੂਰੂ ਨਹੀਂ ਹੋਣ ਦੇਣੀ? ਖੁਦ ਇਹ ਲੋਕ ਸਿੱਖਾਂ ਦੀ ਸਹੀ ਬੌਧਿਕ ਤਰਜਮਾਨੀ ਕਰਨ ਜੋਗੇ ਨਹੀਂ, ਜੇ ਕੋਈ ਹੋਰ ਅੱਗੇ ਹੋ ਕੇ ਉਪਰਾਲਾ ਕਰਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਇਹ ਊਜਾਂ ਲਾਉਣ 'ਤੇ ਉੱਤਰ ਆਉਂਦੇ ਹਨ। ਅਜਿਹੇ ਲੋਕਾਂ ਦਾ ਵਿਦਵਾਨ ਦੇ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਥਾਪਤ ਹੋਣਾ ਸਿੱਖਾਂ ਦੇ ਮਸਲਿਆਂ ਨੂੰ ਹੱਲ ਕਰਨ ਦੀ ਬਜਾਏ ਹੋਰ ਗੁੰਝਲਦਾਰ ਬਣਾਉਣ ਦਾ ਕਾਰਨ ਬਣਿਆ ਹੈ। ਇਹਨਾਂ ਨੇ ਭੁਲੇਖਾ ਬਣਾਈ ਰੱਖਿਆ ਕਿ ਸਿੱਖਾਂ ਦਾ ਵੀ ਕੋਈ ਬੁੱਧੀਜੀਵੀ ਵਰਗ ਹੈ ਜਿਸ ਸਦਕਾ ਸਿੱਖ ਇਹਨਾਂ ਅਣਹੋਏ ਬੰਦਿਆਂ ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਰਹੇ ਤੇ ਇਹ ਕਿਸੇ ਨਵੀਂ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਦੇ ਰਾਹ ਵਿੱਚ ਸਦਾ ਅੜਿੱਕਾ ਬਣੇ ਰਹੇ। ਅੰਤ ਨੂੰ ਸਿੱਖਾਂ ਦੇ ਵਡੇਰੇ ਹਿੱਸੇ ਵਿੱਚ ਇਹੀ ਗੱਲ ਸਥਾਪਤ ਹੋਈ ਕਿ ਪੜ੍ਹੇ-ਲਿਖੇ ਬੰਦੇ ਨਿਕੰਮੇ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਜਿਹਨਾਂ ਦੀ ਨਾ ਕੋਈ ਪ੍ਰਤੀਬੱਧਤਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਤਾ ਨਾ ਕਿਸੇ ਰਾਹ ਪਾਉਣ ਜੋਗੀ ਸਮਝ। ਬੁੱਧੀਜੀਵੀ ਵਰਗ ਪ੍ਰਤੀ ਅਜਿਹੀ ਧਾਰਨਾ ਸਿੱਖਾਂ ਦੀਆਂ ਬੌਧਿਕ ਅਤੇ ਵਿੱਦਿਅਕ ਸੰਸਥਾਵਾਂ ਦੇ ਵਿਕਾਸ ਦੇ ਰਾਹ ਵਿੱਚ ਅੜਿੱਕਾ ਬਣੀ ਜਿਸ ਦਾ ਖਮਿਆਜ਼ਾ ਸਿੱਖ ਕਈ ਤਰੀਕਿਆਂ ਨਾਲ਼ ਭੁਗਤਦੇ ਆ ਰਹੇ ਹਨ।

ਹੱਥਲੇ ਲੇਖ ਦਾ ਮਕਸਦ ਮੰਡੇਰ ਦੀ ਕਿਤਾਬ ਦੀ ਪੜਚੋਲ ਕਰਨਾ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਕਰਨਾ ਹੈ ਕਿ ਜੋ ਕੁਛ ਢਿੱਲੋਂ ਨੇ ਮੰਡੇਰ ਦੀ ਕਿਤਾਬ ਬਾਰੇ ਲਿਖਿਆ ਹੈ ਉਹ ਕਿੰਨਾ ਗਲਤ ਹੈ।ਪਰ ਫਿਰ ਵੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਹੈ ਕਿਤਾਬ ਦੇ ਹਵਾਲੇ ਨਾਲ਼ ਹੀ ਵੇਖਿਆ ਜਾਵੇ ਕਿ ਢਿੱਲੋਂ ਵੱਲੋਂ ਮੰਡੇਰ ਦੀ ਕਿਤਾਬ ਬਾਰੇ ਕੱਢੇ ਗਏ ਸਿੱਟੇ ਕਿੰਨੇ ਕੁ ਤਰਕਸੰਗਤ ਹਨ।

ਮੰਡੇਰ ਨੇ ਸਿੰਘ ਸਭਾ ਲਹਿਰ ਦੇ ਵਿਦਵਾਨਾਂ ਵੱਲੋਂ ਅਪਣਾਏ ਆਧੁਨਿਕਤਾਵਾਦੀ ਬਿਰਤਾਂਤ ਪ੍ਰਤੀ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਪਹੁੰਚ ਅਪਣਾਈ ਹੈ। ਜਦੋਂ ਕਿ ਢਿੱਲੋਂ ਅਨੁਸਾਰ ਸਿੰਘ ਸਭਾ ਲਹਿਰ ਦੌਰਾਨ ਸਾਹਮਣੇ ਆਈ ਸਿੱਖੀ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਗੁਰਮਤਿ ਦਾ ਪ੍ਰਮਾਣਿਕ ਰੂਪ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਸਬੰਧੀ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਪਹੁੰਚ ਸਿੱਖ ਵਿਰੋਧੀ ਪਹੁੰਚ ਗਰਦਾਨੀ ਜਾਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ। ਢਿੱਲੋਂ ਦੀ ਇਹ ਧਾਰਨਾ ਪਿਛਲੀ ਸਦੀ ਦੇ ਮਗਰਲੇ ਅੱਧ ਵਿੱਚਲੇ ਸਿੱਖ ਬੌਧਿਕਤਾ ਦੇ ਸੰਕਟ ਨੂੰ ਉਜਾਗਰ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਅਸੀਂ ਆਪਣੀ ਵਿਚਾਰ ਇਸੇ ਨੁਕਤੇ ਤੋਂ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰਦੇ ਹਾਂ।

ਸਿੰਘ ਸਭਾ ਦੌਰ ਵਿੱਚ ਹਾਵੀ ਰਹੇ ਆਧੁਨਿਕਤਾਵਾਦੀ ਬਿਰਤਾਂਤ ਪ੍ਰਤੀ ਮੂਲੋਂ ਹੀ ਅਣਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਰੁਖ ਧਾਰਨ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਇਸਨੂੰ ਗੁਰਮਤਿ ਦਾ ਅੰਤਮ ਰੂਪ ਮੰਨ ਲੈਣ ਪਿੱਛੇ ਸਿੱਖ ਵਿੱਦਿਅਕ ਸੰਸਥਾਵਾਂ ਦੇ ਨਿਘਾਰ ਦੀ ਤਲਖ ਹਕੀਕਤ ਖੜ੍ਹੀ ਹੈ ਜਿਸ ਪ੍ਰਤੀ ਇਸ ਦੌਰ ਦੇ ਸਿੱਖ ਵਿਦਵਾਨਾਂ ਨੇ ਭਾਂਜਵਾਦੀ ਰਵੱਈਆ ਅਪਣਾਈ ਰੱਖਿਆ ਹੈ।ਗੁਰਮਤਿ ਦੀਆਂ ਪਰੰਪਰਕ ਵਿਆਖਿਆ ਪ੍ਰਣਾਲੀਆਂ ਤੋਂ ਅਲਹਿਦਗੀ ਵਿੱਚ ਵਿੱਚਰਦੇ ਹੋਏ ਅਤੇ ਆਧੁਨਿਕਤਾਵਾਦੀ ਪਹੁੰਚ ਦੀ ਠੀਕ ਸਮਝ ਨਾ ਹੋਣ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਬੰਦੇ ਸਿੱਖਾਂ ਦੇ ਧਰਮੱਗ ਹੋਣ ਦੇ ਦਾਅਵੇਦਾਰ ਬਣ ਬੈਠੇ।

ਇਹਨਾਂ ਧਰਮੱਗਾਂ ਦੇ ਹਮਲਿਆ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਅਰਵਿੰਦਪਾਲ ਸਿੰਘ ਮੰਡੇਰ ਨੇ ਪੱਛਮੀ ਫਲਸਫਾਨਾ ਬਿਰਤਾਂਤ 'ਤੇ ਡੂੰਘੀ ਪਕੜ ਸਥਾਪਤ ਕਰਦਿਆਂ, ਇਸ ਅੰਦਰਲੇ ਸਾਮਰਾਜੀ ਰੁਝਾਨਾਂ ਨੂੰ ਬੇਨਕਾਬ ਕਰਦਿਆਂ, ਪੂਰਬਵਾਦ ਦੀ ਜੜ੍ਹ ਹੇਗਲ ਦੇ ਫਲਸਫਾਨਾ ਬਿਰਤਾਂਤ ਵਿੱਚ ਪਨਪਦੀ ਵਿਖਾਈ ਹੈ। ਅੰਗਰੇਜ਼ੀ ਬੋਲੀ ਅਤੇ ਪੱਛਮੀ ਮੁਹਾਵਰੇ ਵਿੱਚ ਗੱਲ ਕਰਦਿਆਂ, ਮੰਡੇਰ ਨੇ ਪੱਛਮੀ ਫਲਸਫਾਨਾ ਬਿਰਤਾਂਤ ਅੰਦਰਲੇ ਸੰਕਟ ਉਜਾਗਰ ਕੀਤੇ ਹਨ। ਇਸ ਦੇ ਨਾਲ਼ ਹੀ ਉਸ ਨੇ ਉੱਤਰ-ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਬਿਰਤਾਂਤ ਅੰਦਰਲੀਆਂ ਵਿਰਲਾਂ ਦੀ ਵੀ ਨਿਸ਼ਾਨਦੇਹੀ ਕੀਤੀ ਹੈ। ਸ਼ਬਦ ਗੁਰੂ ਦੀਆਂ ਕਾਇਨਾਤੀ ਸੰਭਾਵਨਾਵਾਂ ਦੀ ਗੱਲ ਕਰਦਿਆਂ, ਮੰਡੇਰ ਨੇ ਸਿੱਖਾਂ ਵੱਲੋਂ ਪੱਛਮੀ ਫਲਸਫੇ ਨੂੰ ਦਿਸ਼ਾ ਵਿਖਾਉਣ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਬਾਰੇ ਗੱਲ ਤੋਰੀ ਹੈ। ਮੰਡੇਰ ਦੀ ਵਿਰੋਧਤਾ ਦਾ ਤਰਕ ਇਹੀ ਸਮਝ ਆਉਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਸ ਵੱਲੋਂ ਖੜ੍ਹੇ ਕੀਤੇ ਗਏ ਆਧਾਰ ਪੰਜਾਬ ਵਿੱਚਲੇ ਸਥਾਪਤ ਅਕਾਦਮਿਕ ਅਦਾਰਿਆਂ ਅਤੇ ਇਹਨਾਂ ਵਿੱਚ ਕੰਮ ਕਰਦੇ ਵਿਦਵਾਨਾਂ ਦੇ ਇੱਕ ਹਿੱਸੇ ਦੇ ਹੋਣ ਦੇ ਤਰਕ ਤੇ ਹੀ ਸੁਆਲੀਆ ਨਿਸ਼ਾਨ ਖੜ੍ਹੇ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਸਥਾਪਤ ਅਦਾਰਿਆ ਵਿੱਚਲੇ ਬਿਰਤਾਂਤ ਨੂੰ ਅਸਲੋਂ ਹੀ ਨਵਿਆਏ ਜਾਣ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਮੰਡੇਰ ਵਰਗੇ ਵਿਦਵਾਨਾਂ ਵੱਲੋਂ ਖੜ੍ਹੇ ਕੀਤੇ ਗਏ ਮਿਆਰਾਂ ਦਾ ਸਾਹਮਣਾ ਕਰਨ ਦਾ ਕੋਈ ਤਰੀਕਾ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਤੇ ਸਥਾਪਤ ਬਿਰਤਾਂਤ ਦਾ ਮੁਕੰਮਲ ਕਾਇਆਕਲਪ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਵਿਦਵਾਨਾਂ ਦੀ ਮੌਜੂਦਾ (ਲੱਗਪੱਗ ਗੁਜ਼ਰ ਚੁੱਕੀ) ਪੀੜ੍ਹੀ ਦੇ ਵੱਸ ਦੀ ਗੱਲ ਨਹੀਂ ਹੈ।

ਢਿੱਲੋਂ ਦਾ ਕਹਿਣਾ ਹੈ ਕਿ ਮੰਡੇਰ ਨੇ ਆਪਣੀ ਕਿਤਾਬ ਰਾਹੀਂ ਪੱਛਮ ਦੀਆਂ (ਸਿੱਖ-ਵਿਰੋਧੀ) ਸਾਮਰਾਜੀ ਨੀਤੀਆਂ ਦੀ ਨੁਮਾਇੰਦਗੀ ਕੀਤੀ ਹੈ ਅਤੇ ਉਹਨਾਂ ਦੀਆਂ ਅਗਲੇਰੀਆਂ ਸਾਜ਼ਿਸ਼ਾਂ ਨੂੰ (ਅਵੇਸਲੇਪਣ ਸਦਕਾ) ਉਜਾਗਰ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਢਿੱਲੋਂ ਅਨੁਸਾਰ ਪੱਛਮ ਦੀਆਂ ਸਾਮਰਾਜੀ ਨੀਤੀਆਂ ਦੀ ਬੁਨਿਆਦ ਜਰਮਨ ਫਿਲਾਸਫਰ ਹੇਗਲ ਦੇ ਫਲਸਫਾਨਾ ਬਿਰਤਾਂਤ ਵਿੱਚ ਪਈ ਹੈ। ਢਿੱਲੋਂ ਦਾ ਦੋਸ਼ ਹੈ ਕਿ ਮੰਡੇਰ ਹੇਗਲ ਦੀ ਪਹੁੰਚ ਦਾ ਅਨੁਸਾਰੀ ਹੋ ਕੇ ਚੱਲਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਪੱਛਮੀ ਸਾਮਰਾਜੀ ਨੀਤੀਆਂ ਨੂੰ ਵਾਜਬ ਠਹਿਰਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਹਾਸੋਹੀਣਾ ਦੋਸ਼ ਹੈ। ਉਸ ਤੋਂ ਵੀ ਅੱਗੇ ਢਿੱਲੋਂ ਇਹ ਪ੍ਰਭਾਵ ਦੇਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਵੀ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਸਨੂੰ ਵਾਕਈ ਹੇਗਲ ਦੀ ਸਮਝ ਹੈ। ਮੰਡੇਰ ਤਾਂ ਸਿੰਘ ਸਭਾ ਦੇ ਵਿਦਵਾਨਾਂ ਵੱਲੋਂ ਧਾਰੀ ਪਹੁੰਚ ਦੀ ਆਲੋਚਨਾ ਹੀ ਇਸ ਲਈ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਹੇਗਲੀ ਬਿਰਤਾਂਤ ਦੀ ਅਨੁਸਾਰੀ ਹੋ ਕੇ ਚੱਲਦੀ ਹੈ। ਉਹਨੇ ਤਾਂ ਸਥਾਪਤ ਕੀਤਾ ਹੈ ਕਿ ਕਿਵੇਂ ਹੇਗਲੀ ਬਿਰਤਾਂਤ ਪਹਿਲਾਂ ਹਿੰਦਵਿਗਿਆਨ (Indology) ਤੇ ਫਿਰ ਟਰੰਪ ਰਾਹੀਂ ਸਿੰਘ ਸਭਾ ਦੇ ਸੁਧਾਰਵਾਦੀ ਵਿਦਵਾਨਾਂ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਿਆ। ਮੰਡੇਰ ਦੇ ਹੇਗਲ ਅਤੇ ਪੱਛਮੀ ਸਾਮਰਾਜ ਪ੍ਰਤੀ ਨਜ਼ਰੀਏ ਦੀ ਪੜਚੋਲ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਇਹ ਵੇਖੀਏ ਕਿ ਮੰਡੇਰ ਦੀ ਕਿਤਾਬ ਵਿੱਚ ਹੇਗਲ ਦੇ ਫਲਸਫੇ ਦਾ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਕਿਸ ਸੰਦਰਭ ਵਿੱਚ ਆਇਆ।

ਮੰਡੇਰ ਅਨੁਸਾਰ ਪੰਜਾਬ 'ਤੇ ਕਬਜ਼ੇ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਅੰਗਰੇਜ਼ਾਂ ਨੇ ਸਿੱਖਾਂ ਦੇ ਧਰਮ, ਬੋਲੀ, ਸੱਭਿਆਚਾਰ, ਅਤੇ ਰਾਜਨੀਤੀ ਨੂੰ ਨਵੇਂ ਸਿਰੇ ਤੋਂ ਪ੍ਰੀਭਾਸ਼ਿਤ ਕਰਨ ਦੀ ਪਹੁੰਚ ਅਪਣਾਈ ਜਿਸ ਸਦਕਾ ਸਿੱਖ ਵੱਡੇ ਕਾਇਆਕਲਪ 'ਚੋਂ ਲੰਘੇ।ਅੰਗਰੇਜ਼ੀ ਬਸਤੀਵਾਦੀਆਂ ਨੇ ਸਾਡੀ ਧਰਤੀ 'ਤੇ ਕਬਜ਼ਾ ਕਰਨ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਇੱਕ ਸਰਬੰਗੀ ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਬਿਰਤਾਂਤ ਘੜ ਲਿਆ ਸੀ। ਤਰਜਮੇ ਦੀ ਸਿਆਸਤ ਇਸ ਬਿਰਤਾਂਤ ਦਾ ਅਹਿਮ ਹਿੱਸਾ ਸੀ। ਇੱਥੇ ਤਰਜਮੇ ਤੋਂ ਭਾਵ ਮਹਿਜ਼ ਕਿਸੇ ਲਿਖਤ ਦਾ ਇੱਕ ਤੋਂ ਦੂਜੀ ਬੋਲੀ ਵਿੱਚ ਉਲਥਾ ਕਰਨਾ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਤਰਜਮੇ ਦਾ ਅਮਲ ਇੱਕ ਵਿਆਪਕ ਸੱਭਿਆਚਾਰਕ ਅਮਲ ਹੈ। ਉਂਞ ਵੀ ਸਿੱਧੇ ਤੇ ਸਾਦੇ ਉਲਥੇ ਨਾਂ ਦੀ ਕੋਈ ਗੱਲ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ। ਹਰ ਉਲਥੇ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਇੱਕ ਨਵੀਂ ਲਿਖਤ ਸਾਹਮਣੇ ਆਉਂਦੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਦਾ ਮੂਲ ਬੋਲੀ ਵਾਲੀ ਲਿਖਤ ਨਾਲ਼ ਕੋਈ ਨਾ ਕੋਈ ਸਬੰਧ ਤਾਂ ਜ਼ਰੂਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਪਰ ਇਹ ਜ਼ਰੂਰੀ ਤੌਰ 'ਤੇ ਉਸੇ ਦਾ ਬਦਲਵਾਂ ਰੂਪ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ। ਦੂਜੀ ਬੋਲੀ ਦੀ ਇੱਕ ਆਪਣੀ ਮਿਲਖ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਸਦੀਆਂ ਦੀ ਲੋਕਧਾਰਾਈ, ਸੱਭਿਆਚਾਰਕ, ਸਾਹਿਤਕ, ਅਤੇ ਧਾਰਮਿਕ ਕਸਰਤ ਰਿੜਕ-ਰਿੜਕ ਕੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਦੇ ਸਾਰ ਸਾਹਮਣੇ ਲਿਆਉਂਦੀ ਹੈ। ਉਸ ਬੋਲੀ ਨੂੰ ਬੋਲਣ ਵਾਲੇ ਲੋਕ ਬੋਲੀ ਦੇ ਖਾਸ ਅੰਦਰਲੇ ਤੱਤ ਨੂੰ ਜਿਉਂਦੇ ਹਨ, ਇਸ ਰਾਹੀਂ ਸਾਹ ਲੈਂਦੇ ਹਨ, ਤੇ ਇਸ ਦੀ ਨੁਮਾਇੰਦਗੀ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਉਲਥੇ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਬੋਲੀ ਦਾ ਇਹ ਤੱਤ-ਸਾਰ ਲਿਖਤ ਦੀ ਕਾਇਆ ਪਲਟ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਸ਼ਬਦ ਜੋ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੇ ਤੌਰ 'ਤੇ ਹਰਕਤ ਵਿੱਚ ਆਉਂਦੇ ਹਨ, ਉਲਥਾਈ ਜਾ ਰਹੀ ਲਿਖਤ 'ਤੇ ਆਪਣਾ ਬੋਝ ਲੱਦ ਦਿੰਦੇ ਹਨ। ਮਿਸਾਲ ਦੇ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸ਼ਬਦ ਅਕਾਲ ਪੁਰਖ ਅਤੇ ਗੌਡ ਇੱਕੋ ਭਾਵ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ। ਦੋਹਾਂ ਪਿੱਛੇ ਅੱਡ-ਅੱਡ ਪ੍ਰਤੀਤੀਆਂ, ਵੱਖੋ-ਵੱਖਰੇ ਅਨੁਭਵਾਂ, ਅੱਡਰੀਆਂ ਪਰੰਪਰਾਵਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋਏ ਸੰਬੋਧ (concept) ਖੜੇ ਹਨ। ਕਹਿਣ ਤੋਂ ਭਾਵ ਅਕਾਲ ਪੁਰਖ ਨੂੰ ਗੌਡ ਕਹਿਣ ਨਾਲ਼ ਸਿੱਖੀ ਦੀ ਇਸਾਈਅਤ ਅਤੇ ਪੱਛਮੀ ਚਿੰਤਨ ਦੇ ਗ਼ਲਬੇ ਹੇਠ ਵਿਆਖਿਆ ਦਾ ਮੁੱਢ ਬੱਝ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।ਇਸੇ ਤਰਾਂ ਧਰਮ ਨੂੰ ਰਿਲੀਜਨ, ਗੁਰੁ ਨੂੰ ਪਰੌਫਿਟ ਜਾਂ ਪੈਗੰਬਰ ਜਾਂ ਫਿਰ ਸੰਤ ਅਤੇ ਟੀਚਰ ਆਦਿਕ ਕਹਿਣ ਨਾਲ ਅਰਥ ਮੂਲ਼ੋਂ-ਮੁੱਢੋਂ ਬਦਲ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਤਰਾਂ ਤਰਜਮੇ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਜਦੋਂ ਇਸਨੂੰ ਮੂਲ ਲਿਖਤ ਦਾ ਹੀ ਰੂਪ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਉਸ ਮੂਲ ਲਿਖਤ ਨੂੰ ਪੜ੍ਹਨ ਵਾਲੇ ਜਾਂ ਇਸ ਤੋਂ ਸੇਧ ਲੈਣ ਵਾਲੇ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਗੁਮਰਾਹ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਹਾਕਮ ਲੋਕਾਂ ਸਿਰ ਇੱਕ ਨਵੀਂ ਪਰੰਪਰਾ ਮੜ੍ਹਦੇ ਹਨ, ਸਿੱਧੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਧਰਮ ਤਬਦੀਲੀ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ, ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਪਰੰਪਰਾ ਦੀ ਹੀ ਨਵੀਂ ਵਿਆਖਿਆ ਦੇ ਨਾਂ ਤੇ।

ਤਰਜਮੇ ਦੇ ਇਸ ਸਿਆਸੀ ਪੈਂਤੜੇ ਦੀ ਕਾਮਯਾਬੀ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਅੰਗਰੇਜ਼ ਬਸਤੀਵਾਦੀਆਂ ਦਾ ਇਹ ਮਨਸ਼ਾ ਸੀ ਕਿ ਤਰਜਮੇ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਸਾਹਮਣੇ ਆਏ ਨਵੇਂ ਮੁਹਾਵਰੇ ਵਿੱਚ ਸਿੱਖੀ ਦੀ ਨਵੀਂ ਵਿਆਖਿਆ, ਪੰਜਾਬੀ ਸਮੇਤ ਹਰ ਬੋਲੀ ਵਿੱਚ ਲਿਖਣ ਵਾਲੇ, ਸਿੱਖ ਲਿਖਾਰੀ ਕਰਨ। ਮੰਡੇਰ ਮੁਤਾਬਕ ਸਿੰਘ ਸਭਾ ਲਹਿਰ ਦੌਰਾਨ ਐਨ ਇਹੀ ਗੱਲ ਹੋਈ, ਸਿੱਖ ਵਿਦਵਾਨਾਂ ਨੇ ਪੱਛਮੀ ਨੁਕਤੇ ਤੋਂ ਸਿੱਖੀ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਕੀਤੀ। ਸਿੱਖ ਵਿਦਵਾਨਾਂ ਦੇ ਪੱਛਮੀ ਵਿਆਖਿਆ ਪ੍ਰਣਾਲੀਆਂ ਨਾਲ ਸਬੰਧ ਦਾ ਵੇਰਵਾ ਦਿੰਦਿਆਂ ਮੰਡੇਰ ਆਪਣੀ ਗੱਲ ਅਰਨੈਸਟ ਟਰੰਪ ਤੋਂ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਮੰਡੇਰ ਮੁਤਾਬਕ ਟਰੰਪ ਨੇ ਸਿੱਖੀ ਅਤੇ ਗੁਰਬਾਣੀ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਕਰਦਿਆਂ ਆਪਣੀ ਪੱਛਮੀ ਪਹੁੰਚ ਨੂੰ ਕਾਇਨਾਤੀ ਤਸਲੀਮ ਕੀਤਾ ਹੋਇਆ ਸੀ। ਕਹਿਣ ਤੋਂ ਭਾਵ ਟਰੰਪ ਸਮਝਦਾ ਸੀ ਕਿ ਧਰਮ ਪ੍ਰਤੀ ਪੱਛਮੀ ਪਹੁੰਚ ਪੂਰੀ ਕਾਇਨਾਤ ਲਈ ਇੱਕੋ ਜਿਹੀ ਪ੍ਰਾਸੰਗਿਕਤਾ ਰੱਖਦੀ ਹੈ। ਜਿਵੇਂ ਇਸ ਨੁਕਤੇ ਤੋਂ ਪੱਛਮੀ ਧਰਮਾਂ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਉਸੇ ਤਰਾਂ ਦੁਨੀਆਂ ਦੇ ਹੋਰ ਧਰਮਾਂ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਲਈ ਵੀ ਇਹੀ ਸਹੀ ਪਹੁੰਚ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਆਧੁਨਿਕ ਹੈ, ਵਿਗਿਆਨਕ ਹੈ। ਮੰਡੇਰ ਟਰੰਪ ਦੀ ਇਸ ਪਹੁੰਚ ਦਾ ਭਰਵਾਂ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਮੰਡੇਰ ਦਾ ਦੋਸ਼ ਹੈ ਕਿ ਸਿੱਖ ਵਿਦਵਾਨਾਂ ਨੇ ਇਸ ਪਹੁੰਚ ਪ੍ਰਤੀ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਰੁਖ ਅਪਨਾਉਣ ਦੀ ਬਜਾਏ ਪੱਛਮੀ ਬਸਤੀਵਾਦੀਆਂ ਵੱਲੋਂ ਕੀਤੇ ਇਸ ਦੇ ਕਾਇਨਾਤੀ ਹੋਣ ਦੇ ਦਾਅਵੇ ਨੂੰ ਪ੍ਰਵਾਨ ਕਰ ਲਿਆ ਅਤੇ ਟਰੰਪ ਵੱਲੋਂ ਕੱਢੇ ਗਏ ਬੇਤੁਕੇ ਸਿੱਟਿਆਂ ਦੇ ਟਰੰਪ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਦੇ ਘੇਰੇ ਵਿੱਚ ਰਹਿੰਦਿਆਂ ਜਵਾਬ ਦਿੱਤੇ। ਮੰਡੇਰ ਵੱਲੋਂ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੀ ਸਿੰਘ ਸਭਾ ਦੇ ਵਿਦਵਾਨਾਂ ਦੀਆਂ ਲਿਖਤਾਂ ਦੀ ਪੜ੍ਹਤ ਨੂੰ ਹੋਰ ਬਾਰੀਕੀ ਨਾਲ ਅਤੇ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਤੋਂ ਵੇਖਣ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ। ਸਿੰਘ ਸਭਾ ਦੌਰਾਨ ਸਾਹਮਣੇ ਆਏ ਮੁਹਾਵਰਿਆਂ ਅੰਦਰਲੀਆਂ ਸੂਖਮਤਾਈਆਂ ਦੀ ਦੀਰਘ ਪੁਣਛਾਣ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ। ਮੰਡੇਰ ਨਾਲ ਅਸਹਿਮਤ ਹੋਣ ਦੀ ਤੁਕ ਬਣਦੀ ਹੈ, ਉਸਦੇ ਦਾਅਵਿਆਂ ਬਾਰੇ ਸੁਆਲ ਖੜ੍ਹੇ ਕੀਤੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ, ਖੁਦ ਮੈਂ ਵੀ ਇਸ ਨੂੰ ਨਵੇਂ ਸਿਰੇ ਤੋਂ ਸਮਝਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰ ਰਿਹਾ ਹਾਂ, ਪਰ ਉਸ ਵੱਲੋਂ ਪੱਛਮੀ ਬਿਰਤਾਂਤਾਂ ਦੇ ਸਿੰਘ ਸਭਾ ਤੱਕ ਸੰਚਾਰ ਦੇ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੇ ਗਏ ਵੇਰਵੇ ਨੂੰ ਅਸਲੋਂ ਨਕਾਰ ਕੇ ਨਹੀਂ ਵੇਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਟਰੰਪ ਵੱਲੋਂ ਧਾਰਨ ਕੀਤੀ ਪਹੁੰਚ ਦਾ ਪਿਛੋਕੜ ਸਹਿਤ ਵੇਰਵਾ, ਇਸਦਾ ਬਰੀਕ ਅਤੇ ਭਰਵਾਂ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ, ਮੰਡੇਰ ਦੀ ਸਿੱਖੀ ਦੇ ਅਧਿਐਨ ਵਿੱਚ ਮੌਲਿਕ ਦੇਣ ਹੈ ਜਿਸ ਲਈ ਅਸੀਂ ਉਸਦੇ ਸਦਾ ਰਿਣੀ ਰਹਾਂਗੇ। ਢਿੱਲੋਂ ਨੇ ਵਾਵੇਲ਼ਾ ਤਾਂ ਮਚਾ ਦਿੱਤਾ ਪਰ ਇਹ ਸਮਝਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਕਿ ਮੰਡੇਰ ਨੇ ਟਰੰਪ ਦੀ ਕਿਤਾਬ ਨੂੰ ਸਭ ਤੋਂ ਪ੍ਰਭਾਵਕਾਰੀ ਦਸਤਾਵੇਜ਼ ਕਿਉਂ ਕਿਹਾ। ਮੰਡੇਰ ਨੇ ਅਜਿਹਾ ਇਸ ਲਈ ਕਿਹਾ ਕਿਉਂਕਿ ਟਰੰਪ ਨੇ ਪਹਿਲੀ ਵਾਰ ਸਿੱਖੀ ਦੇ ਅਧਿਐਨ ਵਿੱਚ ਨਵੇਂ ਮਿਆਰ ਸਥਾਪਿਤ ਕੀਤੇ ਜਿਸ ਨਾਲ ਉਸ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਆਉਣ ਵਾਲੇ ਸਿੱਖ ਬਿਰਤਾਂਤ ਦਾ ਰੁਖ ਹੀ ਬਦਲ ਗਿਆ। ਟਰੰਪ ਵੱਲੋਂ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਕੀਤੇ ਮਿਆਰਾਂ ਤਹਿਤ ਸਿੱਖ ਪੱਛਮੀ ਮੁਹਾਵਰੇ ਦੀ ਜ਼ੱਦ ਵਿੱਚ ਆ ਗਏ।ਮਹਾਨ ਸ਼ਾਇਰ ਪੂਰਨ ਸਿੰਘ ਨੂੰ ਛੱਡ ਕੇ ਉਸ ਦੌਰ ਦੇ ਵਿਦਵਾਨਾਂ ਵਿੱਚ ਪੱਛਮੀ ਪਹੁੰਚ ਨੂੰ ਚੁਣੌਤੀ ਦੇਣ ਦੀ ਸਮਰੱਥਾ ਨਹੀਂ ਸੀ।ਪੂਰਨ ਸਿੰਘ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਹੋਰ ਵਿਦਵਾਨਾਂ ਦੀ ਅਹਿਮ ਦੇਣ ਤਾਂ ਜ਼ਰੂਰ ਹੈ, ਪਰ ਉਹਨਾਂ ਨੇ ਪੂਰੀ ਸਪੱਸ਼ਟਤਾ ਨਾਲ਼ ਪੱਛਮੀ ਬਿਰਤਾਂਤ ਦੀਆਂ ਸੀਮਤਾਈਆਂ ਦੀ ਗੱਲ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ। ਉਸ ਦੌਰ ਨੂੰ ਛੱਡੋ, ਢਿੱਲੋਂ ਵਰਗਿਆਂ ਦੇ ਖਾਨੇ ਅੱਜ ਵੀ ਇਹ ਗੱਲ ਨਹੀਂ ਪੈਂਦੀ।

ਟਰੰਪ ਦੀ ਇਸ ਪਹੁੰਚ ਹਿੰਦਵਿਗਿਆਨ (Indology) ਦੇ ਪਿਛੋਕੜ ਵਿੱਚ ਜਾਂਦਿਆਂ ਮੰਡੇਰ ਇਸਦੇ ਜਰਮਨ ਫਿਲਾਸਫਰ ਹੇਗਲ ਨਾਲ ਸਬੰਧਾਂ ਦਾ ਖੁਲਾਸਾ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਮੰਡੇਰ ਅਨੁਸਾਰ ਜਰਮਨ ਹਿੰਦਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਪੂਰਬਵਾਦ ਨਾਲ ਸਬੰਧਾਂ ਨੂੰ ਧਿਆਨ ਵਿੱਚ ਰੱਖਣਾ ਖਾਸ ਅਹਿਮੀਅਤ ਰੱਖਦਾ ਹੈ। ਮੰਡੇਰ ਦੱਸਦਾ ਹੈ ਕਿ ਹੈਰਾਨੀ ਦੀ ਗੱਲ ਹੈ ਕਿ ਹਿੰਦੋਸਤਾਨ ਦੇ ਉੱਤਰਬਸਤੀਵਾਦੀ ਬਿਰਤਾਂਤ ਦਾ ਤੋਰਾ ਤੋਰਨ ਵਿੱਚ ਮੋਢੀ ਚਿੰਤਕ ਐਡਵਰਡ ਸਈਦ ਦਾ ਪੂਰਬਵਾਦ ਦਾ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਵੀ ਇਸਦੇ ਜਰਮਨ ਹਿੰਦਵਿਗਿਆਨ ਨਾਲ ਰਾਬਤੇ ਦਾ ਧਿਆਨ ਰੱਖਣੋਂ ਉੱਕ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਮੰਡੇਰ ਦੱਸਦਾ ਹੈ ਕਿ ਮਗਰੋਂ ਰੋਨਲਡ ਇੰਡਨ, ਗਾਇਤਰੀ ਸਪੀਵਾਕ, ਵਿਲਹੈੱਲਮ ਹੈਲਬਫਾਸ, ਤੇਜਸਵਿਨੀ ਨਿਰੰਜਨਾ, ਜੋਹੱਨਸ ਫੇਬੀਅਨ, ਦਿਪੇਸ਼ ਚੱਕਰਬਰਤੀ, ਅਤੇ ਫੇਂਗ ਚਿਅਹ ਵਰਗੇ ਚਿੰਤਕਾਂ ਨੇ, ਪੂਰਬਵਾਦ ਦੇ ਜਰਮਨ ਸਰੋਤਾਂ ਨੂੰ ਵਡੇਰਾ ਮਹੱਤਵ ਦਿੰਦਿਆਂ, ਐਡਵਰਡ ਸਈਦ ਦੀ ਇਸ ਗਲਤੀ ਨੂੰ ਸੁਧਾਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕੀਤੀ ਹੈ। ਜਰਮਨ ਸਰੋਤਾਂ ਬਾਰੇ ਸਪੱਸ਼ਟ ਕਰਦਿਆ ਮੰਡੇਰ ਉਪਰੋਕਤ ਵਿਚਾਰਵਾਨਾਂ ਵੱਲੋਂ ਕੀਤੇ ਹੇਗਲ ਦੇ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਦਾ ਵੇਰਵਾ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਮੰਡੇਰ ਦੱਸਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹਨਾਂ ਵਿਦਵਾਨਾਂ ਨੇ ਹੇਗਲ ਦੀ ਅਸਰਅੰਦਾਜ਼ ਲਿਖਤ ਤਵਾਰੀਖੀ ਫਲਸਫੇ 'ਤੇ ਵਿਖਿਆਨ (Lectures on Philosophy of History) ਦੀ ਹਿੰਦੋਸਤਾਨ ਦੀਆਂ ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਅਤੇ ਨਵ-ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਨੁਮਾਇੰਦਗੀਆਂ ਦੀ ਮੂਲ ਕਿਤਾਬ ਵਜੋਂ ਨਿਸ਼ਾਨਦੇਹੀ ਕੀਤੀ ਹੈ। ਮੰਡੇਰ ਅਨੁਸਾਰ ਇਹਨਾਂ ਚਿੰਤਕਾਂ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਸੀ ਕਿ ਜੇਕਰ ਹੇਗਲ ਦੀ ਉਪਰੋਕਤ ਲਿਖਤ ਦੇ ਸੰਬੋਧੀ ਸਾਂਚੇ ਨੂੰ ਉਧੇੜਿਆ ਜਾਵੇ ਤਾਂ ਸੰਭਾਵਨਾ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਨਾਲ ਨਾ ਕੇਵਲ ਯੂਰੋਮੁਖਤਾਵਾਦ ਦੇ ਜ਼ਿਆਦਾ ਫਾਹਸ਼ ਰੂਪਾਂ ਦਾ ਉੱਤਰ-ਪੂਰਬਵਾਦੀ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਪਰ, ਸਈਦ ਦੀ ਪੈਰਵਾਈ ਕਰਦਿਆਂ, ਇੱਕ ਸੈਕੂਲਰ ਸਾਮਰਾਜ-ਵਿਰੋਧੀ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਉਪਰੋਕਤ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਪਹੁੰਚ ਦੇ ਇੱਕ ਸੰਗੀਨ ਨੁਕਸ ਦੀ ਨਿਸ਼ਾਨਦੇਹੀ ਕਰਦਿਆਂ ਮੰਡੇਰ ਦੱਸਦਾ ਹੈ ਕਿ ਅਜਿਹੀ ਪਹੁੰਚ ਪੂਰਬਵਾਦ ਤੋਂ ਪਾਰਲੀ ਕਿਸੇ ਵੀ ਲਹਿਰ 'ਤੇ ਸੈਕੂਲਰ ਹੋਣ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਲਾਉਂਦੀ ਹੈ ਜਿਸਦਾ ਅਸਲ ਮਨਸ਼ਾ ਧਰਮ ਦੀ ਵਾਪਸੀ, ਜਾਂ ਲਿਤਾੜੀ ਧਾਰਮਿਕਤਾ ਦੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਰੂਪ ਦੀ ਵਾਪਸੀ ਤੋਂ ਅਣਸੁਰੱਖਿਅਤ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰ ਕੰਧਾਂ ਖੜ੍ਹੀਆਂ ਕਰਨੀਆਂ ਹੈ।ਇਸ ਨੁਕਤੇ ਦੀ ਹੋਰ ਵਿਆਖਿਆਂ ਕਰਦਿਆਂ ਮੰਡੇਰ ਸਪੱਸ਼ਟ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਤਿਹਾਸਵਾਦ ਪ੍ਰਤੀ ਉਲਾਰ ਵਿੱਚੋਂ ਧਰਮ ਨੂੰ ਸਿੱਧੜ ਜਿਹੇ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਨਕਾਰਨ ਵਾਲੇ ਪੈਂਤੜੇ ਨੇ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਉਸੇ ਹੇਗਲਵਾਦ ਨੂੰ ਮੁੜ ਸਥਾਪਤ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਜਿਸ ਦੀ ਜੜ੍ਹ ਪੁੱਟਣ ਦਾ ਇਸਨੇ ਤਹੱਈਆ ਕੀਤਾ ਸੀ। ਮੰਡੇਰ ਹੋਰ ਦੱਸਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਖਿਆਲ ਕਿ ਇਤਿਹਾਸਵਾਦ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਉੱਤਰ-ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਧਿਰ ਬਾਰੇ ਵਿਚਾਰ ਦੇ ਸਹੀ ਤੱਤ ਮੁਹੱਈਆ ਕਰਵਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਈ ਅਹਿਮ ਪਹਿਲੂਆਂ ਨੂੰ ਧਿਆਨ ਵਿੱਚ ਰੱਖਣੋਂ ਪੱਛੜ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਪਹਿਲਾ, ਕਿ ਉਪਰੋਕਤ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਇਹ ਮੰਨਣੋਂ ਉੱਕ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਹੇਗਲ ਦੇ ਚਿੰਤਨ ਵਿੱਚ ਰਿਲਿਜਨ ਅਤੇ ਇਤਿਹਾਸ ਕਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇੱਕ-ਦੂਜੇ ਵਿੱਚ ਪਰੁੱਚੇ ਹੋਏ ਹਨ। ਦੂਜਾ, ਇਹ ਉਹਨਾਂ ਡੂੰਘੇ ਗਠਜੋੜਾਂ ਨੂੰ ਨਜ਼ਰਅੰਦਾਜ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਇਤਿਹਾਸਵਾਦ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਦੀ ਇੱਕ ਵੰਨਗੀ ਵਜੋਂ ਹਿੰਦੋਸਤਾਨ ਦੀ ਸਿਆਸੀ ਆਧੁਨਿਕਤਾ ਨਾਲ ਨਾਤਾ ਜੋੜਦਾ ਹੈ—ਸਿਆਸੀ ਆਧੁਨਿਕਤਾ ਜਿਹੜੀ ਕਿ ਜਿੰਨੀ ਕੁ ਸੈਕੂਲਰ ਹੈ ਓਨੀ ਹੀ ਧਾਰਮਿਕ ਵੀ ਹੈ। ਤੀਜਾ, ਹਿਊਮੈਨੀਟੀਜ਼ ਅਤੇ ਸਮਾਜ ਵਿਗਿਆਨਾਂ ਦਰਮਿਆਨ ਸੱਭਿਆਚਾਰਕ ਪਛਾਣ ਦਾ ਸੰਕਟ, ਜਿਹੜਾ ਕਿ ਧਰਮ ਅਤੇ ਇਤਿਹਾਸਵਾਦ ਵਿੱਚਲੇ ਕਦੇ ਨਾ ਮੁੱਕਣ ਵਾਲੇ ਵਿਰੋਧ ਦੁਆਲੇ ਘੁੰਮਦਾ ਹੈ।ਮੰਡੇਰ, ਉਪਰੋਕਤ ਪਹਿਲੂਆਂ ਦੀ ਰੋਸ਼ਨੀ ਵਿੱਚ, ਦੱਸਦਾ ਹੈ ਕਿ ਹੇਗਲ ਦੇ ਧਰਮ ਦੇ ਫਲਸਫੇ 'ਤੇ ਵਿਖਿਆਨ (Lectures on Philosophy of Religion) ਉਸਦੇ ਤਵਾਰੀਖੀ ਫਲਸਫੇ 'ਤੇ ਵਿਖਿਆਨ (Lectures on Philosophy of History) ਨਾਲੋਂ ਵਧੇਰੇ ਅਹਿਮੀਅਤ ਰੱਖਦੇ ਹਨ। ਮੰਡੇਰ ਇਸ ਅਹਿਮੀਅਤ ਦੇ ਦੋ ਮੁੱਖ ਪਹਿਲੂਆਂ ਦੀ ਨਿਸ਼ਾਨਦੇਹੀ ਕਰਦਾ ਹੈ: ੧) ਪੱਛਮ ਦੇ ਹਿੰਦਵਿਗਿਆਨ ਨਾਲ ਸਾਹਮਣੇ ਦੀ ਰੋਸ਼ਨੀ ਵਿੱਚ ਧਰਮ ਅਤੇ ਇਤਿਹਾਸਵਾਦ ਵਿੱਚਲਾ ਰਿਸ਼ਤਾ; ੨) ਸੱਭਿਆਚਾਰਕ ਵੰਨਸੁਵੰਨਤਾਵਾਦ ਦੇ ਮਸਲੇ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਥੀਅਰੀ ਦਾ ਸੰਕਟ, ਖਾਸ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜਿਵੇਂ ਇਹ ਹਿਊਮੈਨੀਟੀਜ਼ ਦੇ ਮਹਿਕਮਿਆਂ ਦੇ ਸੰਗਠਨ ਵਿੱਚ ਭੂਮਿਕਾ ਨਿਭਾਉਂਦੀ ਹੈ।ਮੰਡੇਰ ਦੱਸਦਾ ਹੈ ਕਿ ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਰੋਨਲਡ ਇੰਡਨ, ਗਾਇਤਰੀ ਸਪੀਵਾਕ, ਅਤੇ ਹੁਣੇ ਜਿਹੇ ਫੇਂਗ ਚਿਅਹ ਨੇ ਅਜਿਹੇ ਸੰਕਲਪਕ ਸਾਂਚੇ ਦੀ ਨਿਸ਼ਾਨਦੇਹੀ ਹੇਗਲ ਦੇ ਤਵਾਰੀਖੀ ਫਲਸਫੇ 'ਤੇ ਵਿਖਿਆਨ (Lectures on Philosophy of History) ਵਿੱਚ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕੀਤੀ ਹੈ ਪਰ ਇਹ ਲਿਖਤ ਇਸਦੇ ਬਾਹਰੀ ਖਾਕੇ ਨੂੰ ਹੀ ਉਜਾਗਰ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਇਸਦਾ ਅੰਦਰਲਾ ਤਾਣਾ-ਬਾਣਾ ਗੁੱਝਾ ਹੀ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਮੰਡੇਰ ਮੁਤਾਬਕ ਧਰਮ ਦੇ ਫਲਸਫੇ 'ਤੇ ਵਿਖਿਆ (Lectures on Philosophy of Religion) ਵਿੱਚ ਹੇਗਲ ਕਾਇਨਾਤੀ ਤੋਂ ਖਸੂਸੀ ਦੇ ਪਲਟਾਅ ਦੇ ਮਸਲੇ ਨੂੰ ਧਰਮ ਅਤੇ ਇਤਿਹਾਸ ਵਿੱਚਲੇ ਪਾਰਦਰਸ਼ੀ ਨਾਤੇ ਦੇ ਤੌਰ 'ਤੇ ਗੁੰਦਣ ਦਾ ਜਤਨ ਕਰਦਾ ਦੀਂਹਦਾ ਹੈ। ਹਿਊਮੈਨਿਟੀਜ਼ ਵਿੱਚ ਭਾਰੂ ਬਿਰਤਾਂਤਾਂ ਵੱਲੋਂ ਅਸਲੋਂ ਹੀ ਅੱਖੋਂ-ਪਰੋਖੇ ਕੀਤੇ ਜਾਣ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਹਿੰਦਵਿਗਿਆਨ ਦਾ ਬਿਰਤਾਂਤ ਉਨ੍ਹੀਂਵੀਂ ਸਦੀ ਵਿੱਚ ਧਰਮ ਅਤੇ ਇਤਿਹਾਸ ਦੇ ਪੁਨਰ-ਸੰਬੋਧਣ ਨਾਲ਼ ਕਰੀਬੀ ਨਾਤਾ ਰੱਖਦਾ ਹੈ।

ਇਸ ਤਰਾਂ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਮੰਡੇਰ ਹੇਗਲ ਦੇ ਉੱਤਰਬਸਤੀਵਾਦੀ ਚਿੰਤਕਾਂ ਵੱਲੋਂ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੇ ਗਏ ਅਲੋਚਨਾਤਮਕ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਵਿੱਚ ਡੂੰਘੀਆਂ ਵਿਰਲਾਂ ਦੀ ਨਿਸ਼ਾਨਦੇਹੀ ਕਰਦਾ ਹੋਇਆ, ਉੱਤਰਬਸਤੀਵਾਦੀ ਚਿੰਤਨ ਅੰਦਰਲੇ ਗੰਭੀਰ ਸੰਕਟ ਦੀ ਨਿਸ਼ਾਨਦੇਹੀ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਹੇਗਲ ਦੀ ਇਸ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਅਣਗੌਲੀ ਲਿਖਤ ਧਰਮ ਦੇ ਫਲਸਫੇ 'ਤੇ ਵਿਖਿਆਨ (Lectures on Philosophy of Religion) ਦੇ ਹਵਾਲੇ ਨਾਲ ਮੰਡੇਰ ਆਪਣੇ ਵੱਲੋਂ ਕੀਤੇ ਹੇਗਲ ਦੇ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਨੂੰ ਨਾ ਸਿਰਫ ਇੱਕ ਨਵੇਂ ਅਤੇ ਅਤਿ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਸੰਦਰਭ ਵਿੱਚ ਸਗੋਂ ਇੱਕ ਵੱਖਰੀ ਸੂਖਮਤਾ ਵਿੱਚ ਵੀ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਦੇ ਨਾਲ ਹੀ ਮੰਡੇਰ ਵੱਲੋਂ ਇਸ ਪਹਿਲੂ ਨੂੰ ਉਜਾਗਰ ਕਰਨ ਨਾਲ਼ ਉੱਤਰਬਸਤੀਵਾਦੀ ਬਿਰਤਾਂਤ ਦੇ ਵਿੱਚੇ-ਵਿੱਚ ਪਨਪ ਰਹੇ ਭਾਰਤੀ ਸਾਮਰਾਜਵਾਦ ਦੀਆਂ ਮਹੀਨ ਤੰਦਾਂ ਦੀ ਵੀ ਨਿਸ਼ਾਨਦੇਹੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਸੈਕੂਲਰ ਇਤਿਹਾਸਵਾਦੀ ਨੁਕਤਾਨਿਗਾਹ ਤਹਿਤ ਜਦੋਂ ਧਰਮ ਨੂੰ ਹੀ ਹਾਸ਼ੀਏ 'ਤੇ ਪਾ ਦਿੱਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਸੈਕੂਲਰ ਭਾਰਤੀ ਕੌਮਵਾਦ ਦੇ ਗ਼ਲਬੇ ਖਿਲਾਫ ਆਪਣੀ ਨਿਆਰੀ ਹਸਤੀ ਲਈ ਲੜ ਰਹੀਆਂ ਧਿਰਾਂ, ਖਾਸ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਿੱਖਾਂ ਵਰਗੀਆਂ ਧਾਰਮਿਕ ਘੱਟ ਗਿਣਤੀਆਂ ਲਈ, ਧਰਮ ਦੁਆਲੇ ਉਸਰੇ ਆਪਣੇ ਜਹਾਨ ਨੂੰ ਦਰਪੇਸ਼ ਚੁਣੌਤੀਆਂ ਨਾਲ ਜੁੜੇ ਸਰੋਕਾਰ ਸਾਂਝੇ ਕਰਨ ਲਈ ਥਹੁ-ਟਿਕਾਣਾ ਨਸੀਬ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਧਰਮ ਨਾਲ਼ ਜੁੜੇ ਹਰ ਸਰੋਕਾਰ ਨੂੰ ਮੂਲਵਾਦੀ ਜਾਂ ਕੱਟੜਵਾਦੀ ਗਰਦਾਨ ਕੇ ਨਕਾਰ ਦਿੱਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਮੰਡੇਰ ਵੱਲੋਂ ਉਜਾਗਰ ਕੀਤੀ ਇਸ ਪਹਿਲੂ ਦੀ ਅਹਿਮੀਅਤ, ਵਡੇਰੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਅਹਿਮ ਦੇਣ ਹੋਣ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ, ਸਿੱਖਾਂ ਲਈ ਖਾਸ ਮਹੱਤਵ ਰੱਖਦੀ ਹੈ।

ਇਸ ਸਭ ਕੁੱਝ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਜਦੋਂ ਢਿੱਲੋਂ ਵਰਗੇ ਬੰਦੇ ਮੰਡੇਰ ਨੂੰ ਹੇਗਲ ਅਤੇ ਉਸਦੇ ਸਾਮਰਾਜੀ ਏਜੰਡੇ ਦੀ ਪੈਰਵਾਈ ਕਰਦਾ ਵਿਖਾਉਂਦੇ ਹਨ, ਤਾਂ ਗੱਲ ਹਾਸੋਹੀਣੀ ਤਾਂ ਹੈ ਹੀ ਪਰ ਦੁਖਾਂਤਕ ਜ਼ਿਆਦਾ ਲੱਗਦੀ ਹੈ। ਵੇਖਣ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਢਿੱਲੋਂ ਦੀ ਇਸ ਕਿਤਾਬ ਨੂੰ ਪੜ੍ਹ ਸਕਣ ਦੀ ਅਸਮਰੱਥਾ ਹੈ ਜਾਂ ਗੱਲ ਨੂੰ ਤੋੜ-ਮਰੋੜ ਕੇ ਪੇਸ਼ ਕਰਨ ਦੀ ਬੇਈਮਾਨੀ? ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਇਹ ਦੋਵੇਂ ਗੱਲਾਂ ਸਹੀ ਹਨ। ਢਿੱਲੋਂ ਨੂੰ ਥਹੁ-ਪਤਾ ਵੀ ਕੋਈ ਨਹੀਂ ਤੇ ਉਸਨੇ ਆਪਣੀ ਮਨ-ਮਰਜ਼ੀ ਦੇ ਸਿੱਟੇ ਵੀ ਕੱਢੇ ਹਨ। ਕਿਸੇ ਜ਼ਾਬਤੇ ਵਿੱਚ ਰਹਿ ਕੇ ਹਾਸਲ ਕੀਤੀ ਬੁਨਿਆਦੀ ਸਿਖਲਾਈ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ, ਐਧਰੋਂ-ਓਧਰੋਂ ਸੁਣ-ਸੁਣਾ ਕੇ, ਜਾਂ ਫਿਰ ਇਤਿਹਾਸ ਦੀਆਂ ਤਰੀਕਾਂ ਚੇਤੇ ਕਰਕੇ, ਜਦੋਂ ਲੋਕ ਵਿਦਵਾਨ ਬਣ ਬਹਿੰਦੇ ਹਨ, ਤੇ ਇਸ ਖੇਤਰ 'ਤੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਕੀਮਤ 'ਤੇ ਕਬਜ਼ਾ ਜਮਾਈ ਰੱਖਣਾ ਆਪਣਾ ਹੱਕ ਸਮਝਦੇ ਹਨ, ਤਾਂ ਫਿਰ ਇਹੀ ਕੁਛ ਹੋਣਾ ਹੈ।

ਢਿੱਲੋਂ ਨੇ ਹੋਰ ਦੋਸ਼ ਮੜ੍ਹਿਆ ਹੈ ਕਿ ਕਿ ਮੰਡੇਰ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸਿੱਖਾਂ ਦੀ ਕੋਈ ਸਿਆਸੀ ਪ੍ਰਭੂਸੱਤਾ ਨਹੀਂ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ:  “He states, "Sikhism must revert to its original peaceful state.  True Sikhism is without a desire for sovereignty, a Sikhism that has already renounced politics through interiorization". (page 388)” 

ਇਸ ਹਵਾਲੇ ਦੀ ਪੜਚੋਲ ਲਈ ਮੰਡੇਰ ਦੀ ਕਿਤਾਬ 'ਤੇ ਨਿਗ੍ਹਾ ਮਾਰਦੇ ਹਾਂ। ਮੰਡੇਰ ਦੀ ਉਪਰੋਕਤ ਟਿੱਪਣੀ ਨੂੰ, ਜੋ ਕਿ ਢਿੱਲੋਂ ਨੇ ਕੱਟ-ਵੱਢ ਕੇ ਆਪਣੀ ਲੋੜ ਮੂਜਬ ਵਰਤੀ ਹੈ, ਇਸ ਦੇ ਸਹੀ ਸੰਦਰਭ ਵਿੱਚ ਸਮਝਣ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ:

In practice the ideology of humanism translates itself into accomodational politics of liberal democracy, whose coercions are concealed in illusions of individual sovereignty and governed by metaphysical oppositions (public/private, religion/secular) where religion is an interior private affair and must cede to the rule of Law. This ideology finds its most powerful theoretical expression in the writings of Hegel, who anticipated its colonial and liberal multiculturalist forms. We can see how this works in the case of modern Sikhism. Since the Sikh subject has been determined as an essentially religious subject, then any aspiration that Sikhs have for political expression or subjectivity is necessarily a deviation from its religious nature. In order to reside in a pluralist multicultural society, Sikh subjectivity must conform to the rule of the state. Any deviancy in the form of political action must be subject to correction. In other words, Sikhism must revert to its “original,” “peaceful” state. “True” Sikhism is a Sikhism without a desire for sovereignty, a Sikhism that has already renounced politics through the interiorization of Law. (p. 388)

ਹੇਠਾਂ ਇਸ ਦਲੀਲ ਨੂੰ ਸਪੱਸ਼ਟ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਮੰਡੇਰ ਦੇ ਪੂਰੇ ਬਿਆਨ ਦਾ ਪੰਜਾਬੀ ਤਰਜਮਾ ਹਾਜ਼ਰ ਹੈ:

"ਅਮਲ ਵਿੱਚ ਮਨੁੱਖਵਾਦ ਦੀ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਉਦਾਰ ਜਮਹੂਰੀਅਤ ਦੀ ਰਲੇਵੇਂ ਵਾਲ਼ੀ ਸਿਆਸਤ ਵਿੱਚ ਉਲਥਾਉਂਦੀ ਹੈ, ਜਿਸਦੀਆਂ ਜ਼ੋਰਾਵਰੀਆਂ ਸ਼ਖਸੀ ਪ੍ਰਭੂਸੱਤਾ ਦੇ ਭਰਮਾਂ ਵਿੱਚ ਲੁਕੀਆਂ ਹੋਈਆਂ ਹਨ ਅਤੇ ਮੈਟਾਫਿਜ਼ੀਕਲ ਵਿਰੋਧਤਾਈਆਂ (ਜਨਤਕ/ਨਿੱਜੀ, ਧਰਮ/ਸੈਕੂਲਰ) ਰਾਹੀਂ ਚੱਲਦੀਆਂ ਹਨ ਜਿੱਥੇ ਧਰਮ ਇੱਕ ਅੰਦਰੂਨੀ ਨਿੱਜੀ ਮਾਮਲਾ ਹੈ ਤੇ ਹਰ ਹਾਲਤ ਕਾਨੂੰਨ ਦੀ ਜ਼ੱਦ ਹੇਠ ਆਉਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਆਪਣਾ ਸਭ ਤੋਂ ਤਾਕਤਵਰ ਸਿਧਾਂਤਕ ਮੁਹਾਵਰਾ ਹੇਗਲ ਦੀਆਂ ਲਿਖਤਾਂ 'ਚੋਂ ਹਾਸਲ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਜੀਹਨੇ ਕਿ ਇਸਦੇ ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਅਤੇ ਉਦਾਰ ਬਹੁਸੱਭਿਆਚਾਰਵਾਦੀ ਰੂਪ ਚਿਤਵ ਲਏ ਸਨ। ਜਦੋਂ ਸਿੱਖ ਰੱਈਅਤ ਨੂੰ ਖਾਸ ਤੌਰ 'ਤੇ ਰਿਲੀਜਿਅਸ (ਧਾਰਮਿਕ ਨਹੀਂ) ਰੱਈਅਤ ਮਿੱਥ ਲਿਆ ਗਿਆ, ਤਾਂ ਫਿਰ ਸਿੱਖਾਂ ਦੀ ਸਿਆਸੀ ਆਵਾਜ਼ ਜਾਂ ਸਿਆਸੀ ਅੰਤਰਮੁਖਤਾ ਵਾਸਤੇ ਕੋਈ ਵੀ ਤਾਂਘ ਪੱਕੇ ਤੌਰ ਤੇ ਇਸ ਰੱਈਅਤ ਦੀ ਆਪਣੀ ਰਿਲੀਜਿਅਸ ਤਬੀਅਤ ਤੋਂ ਲਾਂਭੇ ਜਾਣ ਵਾਲ਼ੀ ਗੱਲ ਬਣ ਗਈ। ਇੱਕ ਬਹੁਸੱਭਿਆਚਾਰੀ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਰਹਿਣ ਲਈ, ਸਿੱਖਾਂ ਸਿਰ ਇਹ ਸ਼ਰਤ ਮੜ੍ਹੀ ਗਈ ਕਿ ਉਹ ਰਾਜਸੱਤਾ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰੀ ਹੋ ਕੇ ਚੱਲਣ। ਸਿਆਸੀ ਅਮਲ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਵੀ ਉਲੰਘਣਾ ਤਾੜਨਾ ਦੀ ਹੱਕਦਾਰ ਹੈ। ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਸਿੱਖੀ ਹਰ ਹਾਲਤ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ "ਮੂਲ," "ਅਮਨਪਸੰਦ" ਖਾਸੇ ਵੱਲ ਮੋੜਾ ਪਾਵੇ। "ਸੱਚੀ" ਸਿੱਖੀ, ਸਿਰਤਾਜਗੀ ਦੀ ਤਾਂਘ ਨਾ ਰੱਖਣ ਵਾਲ਼ੀ ਸਿੱਖੀ ਹੈ, ਇੱਕ ਸਿੱਖੀ ਜੀਹਨੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਕਾਨੂੰਨ ਵਿੱਚ ਢਾਲ਼ ਕੇ ਸਿਆਸਤ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਤੱਜ ਦਿੱਤੀ ਹੈ।" (ਮੰਡੇਰ, ੨੦੦੯, ੩੮੮)

ਪਾਠਕ ਵੇਖ ਸਕਦੇ ਹਨ ਕਿ ਮੰਡੇਰ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਸਿੱਖੀ ਦੀ ਗੱਲ ਨਹੀਂ ਕਰ ਰਿਹਾ, ਸਗੋਂ ਧਰਮ ਦੇ ਨਵੇਂ ਸੰਬੋਧੀਕਰਨ (conceptualization) ਦੀ ਗੱਲ ਕਰ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਧਰਮ ਦੀ ਇਹ ਨਵੀਂ ਪ੍ਰੀਭਾਸ਼ਾ ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਹਾਕਮ, ਅੰਗਰੇਜ਼ਾਂ ਵੱਲੋਂ ਜਬਰਨ ਸਿੱਖਾਂ ਸਿਰ ਮੜ੍ਹੀ ਗਈ। ਧਰਮ ਦੀ ਇਸ ਧਾਰਨਾ ਪਿੱਛੇ ਇੱਕ ਨੁਕਤਾ ਇਹ ਕੰਮ ਕਰ ਰਿਹਾ ਸੀ ਕਿ ਧਰਮ ਨੂੰ ਲੋਕ ਆਪਣੀ ਨਿੱਜੀ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਤੱਕ ਸੀਮਤ ਕਰਨ। ਆਪੋ ਆਪਣੇ ਘਰੀਂ ਜਿਹੜਾ ਮਰਜ਼ੀ ਪੂਜਾ ਪਾਠ ਕਰਨ। ਪਰ ਧਰਮ ਸਮਾਜ ਦੀ ਰੂਪ ਰੇਖਾ ਉਲੀਕਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਨਾ ਕਰੇ। ਸਮਾਜ ਦੇ ਤਾਣੇ ਬਾਣੇ ਦੀ ਰੂਪ ਰੇਖਾ ਕਾਨੂੰਨ ਉਲੀਕੇ। ਧਰਮ ਵੀ ਕਾਨੂੰਨੀ ਢਾਂਚੇ ਦਾ ਮਤਹਿਤ ਹੋ ਕੇ ਚੱਲੇ। ਮੰਡੇਰ ਸਪੱਸ਼ਟ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਅੰਗਰੇਜ਼ਾਂ ਨੇ ਧਰਮ ਦੀ ਅਜਿਹੀ ਸਮਝ ਵਿਕਸਤ ਕਰਨ ਲਈ ਜਰਮਨ ਫਿਲਾਸਫਰ ਹੇਗਲ ਦੀ ਟੇਕ ਲਈ। ਆਪਣੀ ਗੱਲ ਨੂੰ ਹੋਰ ਸਪੱਸ਼ਟ ਕਰਦਿਆਂ ਮੰਡੇਰ ਦੱਸਦਾ ਹੈ ਕਿ ਅੰਗਰੇਜ਼ ਹਾਕਮਾਂ ਨੇ ਧਰਮ ਪ੍ਰਤੀ ਉਪਰੋਕਤ ਸਮਝ ਜਦੋਂ ਅਮਲੀ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਲਾਗੂ ਕਰ ਦਿੱਤੀ ਤਾਂ ਸਿੱਖ ਇੱਕ ਆਜ਼ਾਦ ਪ੍ਰਭੂਸੱਤਾ ਸੰਪੰਨ ਪੰਥ ਦੀ ਬਜਾਏ ਅੰਗਰੇਜ਼ੀ ਸਾਮਰਾਜ ਦੀ ਪਰਜਾ ਬਣਕੇ ਰਹਿ ਗਏ। ਮੰਡੇਰ ਉਪਰੋਕਤ ਦਲੀਲ ਸਿੱਖ ਪ੍ਰਭੂਸੱਤਾ ਦੇ ਹੱਕ ਵਿੱਚ ਬਣਾ ਰਿਹਾ ਹੈ ਤੇ ਦੱਸ ਰਿਹਾ ਹੈ ਕਿ ਸਿੱਖ ਪ੍ਰਭੂਸੱਤਾ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਸਿੱਖੀ ਦੇ ਸਹੀ ਰੂਪ ਦਾ ਅਨਿੱਖੜਵਾਂ ਅੰਗ ਹੈ। ਅੰਗਰੇਜ਼ ਨੇ ਆਪਣੇ ਹਕੂਮਤੀ ਦਾਬੇ ਤਹਿਤ ਸਿੱਖੀ ਦੀ ਅਸਲ ਪ੍ਰੀਭਾਸ਼ਾ ਬਦਲੀ, ਇਸਨੂੰ Sikhism ਦਾ ਰੂਪ ਦਿੱਤਾ ਤਾਂ, ਸਿੱਟੇ ਵਜੋਂ, ਸਿੱਖ ਅੰਗਰੇਜ਼ਾਂ ਦੇ ਮਤਹਿਤ ਬਣਕੇ ਰਹਿ ਗਏ। ਇਹੀ ਵਜ੍ਹਾ ਹੈ ਕਿ ਉਪਰੋਕਤ ਹਵਾਲੇ ਵਿੱਚ ਮੰਡੇਰ ਕੁੱਝ ਸ਼ਬਦਾਂ, "ਮੂਲ," "ਅਮਨਪਸੰਦ", ਅਤੇ "ਸੱਚਾ" ਆਦਿਕ  ਨੂੰ ਪੁੱਠੇ ਕੌਮਿਆਂ ਵਿੱਚ ਰੱਖਕੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਜ਼ਿਕਰ ਤਨਜ਼ੀ ਲਹਿਜੇ ਵਿੱਚ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਕੀ ਐਨੀਆਂ ਸਿੱਧੀਆਂ ਗੱਲਾਂ ਸਪੱਸ਼ਟ ਕਰਕੇ ਸਮਝਾਉਣ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ? ਕੀ ਇਹ ਦੱਸਣ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ ਕਿ ਇਸਦਾ ਭਾਵ ਹੈ ਕਿ ਮੰਡੇਰ ਆਪਣੇ ਨਹੀਂ ਅੰਗਰੇਜ਼ਾਂ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਪੇਸ਼ ਕਰ ਰਿਹਾ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਕਿ ਉਹ ਬੇਤੁਕੇ ਸਮਝਦਾ ਹੈ? ਪਰ ਢਿੱਲੋਂ ਸਾਹਿਬ ਨੇ ਨਾ ਸਿਰਫ ਹਵਾਲੇ ਨੂੰ ਉਸ ਦੇ ਸੰਦਰਭ 'ਚੋਂ ਬਾਹਰ ਕੱਢ ਕੇ ਵਰਤਿਆ ਸਗੋਂ ਇਹ ਪੁੱਠੇ ਕੌਮੇ ਵੀ ਹਟਾ ਦਿੱਤੇ। ਹੋਰ ਤਾਂ ਹੋਰ, ਗੱਲ ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਸਹੂਲਤ ਅਨੁਸਾਰ ਤੋੜ-ਮਰੋੜ ਕੇ ਪੇਸ਼ ਕਰਨ ਲਈ ਅਖੀਰਲੀ ਪੰਕਤੀ ਦੇ ਦੋ ਸ਼ਬਦ ਹੀ ਹਟਾ ਦਿੱਤੇ ਜਿਸਨੂੰ ਕਾਨੂੰਨ ਦੀ ਸਰਦਾਰੀ ਵਾਲ਼ਾ ਨੁਕਤਾ ਹੀ ਪਰ੍ਹੇ ਰਹਿ ਗਿਆ। ਜਿੱਥੇ ਮੰਡੇਰ ਸਿੱਖੀ ਦੀ ਪ੍ਰਭੂਸੱਤਾ ਦੇ ਹੱਕ ਵਿੱਚ ਪੱਕੇ-ਪੈਰੀਂ ਖੜ੍ਹਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਢਿੱਲੋਂ ਨੇ ਉਸੇ ਨੂੰ ਮੰਡੇਰ ਵੱਲੋਂ ਸਿੱਖ ਪ੍ਰਭੂਸੱਤਾ ਦੇ ਵਿਰੋਧ ਦਾ ਆਧਾਰ ਬਣਾ ਧਰਿਆ। ਜੇ ਸਮਝ ਨਹੀਂ ਤਾਂ ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਬੰਦੇ ਦਾ ਕੋਈ ਸਵੈਮਾਣ ਤਾਂ ਹੋਵੇ। ਦੂਜਿਆਂ ਦੀ ਨਹੀਂ, ਆਪਣੀ ਇੱਜ਼ਤ ਦਾ ਖਿਆਲ ਰੱਖਣ ਜੋਗੀ ਸੋਝੀ ਤਾਂ ਹੋਵੇ।

ਇਸੇ ਤਰਾਂ ਢਿੱਲੋਂ ਨੂੰ ਮੰਡੇਰ ਦੇ ਸ਼ਬਦ ਗੁਰੂ ਪ੍ਰਤੀ ਵਿਚਾਰਾਂ ਤੇ ਇਤਰਾਜ਼ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਮੰਡੇਰ ਉੱਥੇ ਵੀ ਸ਼ਬਦ ਗੁਰੂ ਦੀ ਪ੍ਰਭੂਸੱਤਾ ਸੰਪੰਨ ਹਸਤੀ ਦੀ ਗੱਲ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਇੱਕੋ ਵੇਲ਼ੇ ਖਾਲਸੇ ਦੀ ਰਹਿਤਵਾਨ ਹਸਤੀ ਦੀ ਵੀ ਪੁਸ਼ਟੀ ਹੈ 'ਤੇ ਸਿੱਖਾਂ ਦਾ ਰਿਲੀਜਨ (ਧਰਮ ਨਹੀਂ) ਬਣਨ ਨਾਲ਼ ਪ੍ਰਤੀਰੋਧ ਵੀ।

ਢਿੱਲੋਂ ਦਾ ਅਗਲਾ ਵੱਡਾ ਇਤਰਾਜ਼ ਹੈ ਕਿ ਮੰਡੇਰ ਨੇ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਸਾਹਿਬ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਦੇ ਨੌਂ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਦੇ ਸਰੂਪ ਨੂੰ ਘਟਾ ਕੇ ਪੇਸ਼ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕੀਤੀ। ਇਸ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਢਿੱਲੋਂ ਜਿਹੜਾ ਸ਼ਬਦ, "weaker" ਜਾਂ "ਕਮਜ਼ੋਰ" ਮੰਡੇਰ ਦਾ ਮੂੰਹ ਵਿੱਚ ਪਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਬਿਨਾਂ ਸ਼ੱਕ ਬੇਅਦਬੀ ਵਾਲ਼ਾ ਹੈ, ਕਿਸੇ ਵੀ ਸਿੱਖ ਲਈ ਬੇਹੱਦ ਇਤਰਾਜ਼ਯੋਗ ਹੈ ਤੇ ਸਰਾਸਰ ਗਲਤ ਹੈ। ਪਰ ਮੰਡੇਰ ਦੀ ਕਿਤਾਬ ਦੇ ਹਵਾਲੇ ਨਾਲ਼ ਵੇਖੀਏ ਤਾਂ ਗੱਲ ਕੁੱਝ ਹੋਰ ਹੀ ਨਿੱਕਲ਼ਦੀ ਹੈ। ਪਾਠਕਾਂ ਦੀ ਜਾਣਕਾਰੀ ਲਈ ਪੂਰਾ ਹਵਾਲਾ ਪੇਸ਼ ਹੈ:

McLeod’s narrative utilizes a form of mimesis that is foundational to a conceptualization of religion as sui generis. According to this narrative, the origin  of Sikhism can be located within the religious experience of its founder, Guru Nanak. During Nanak’s own lifetime the quality of that original experience, and the degree to which his followers could participate in the interiority of that experience through nam simaran and thereby exclude all externalities, determines the nature of early Nanak Panth. As we pass from Nanak to his successors, however, the quality of the original experience becomes diluted, and is further weakened by the active involvement of later Gurus in practical affairs and worldly politics. By the time we get to the Khalsa (two centuries after Guru Nanak’s death) the original experience has been well and truly corrupted. According to this mode of interpretation, only Nanak and the members of the early Nanak-panth remained true to the Sant ideal and therefore be described as truly religious. Accordingly, the Gurus who came after Nanak can only have been imitations or weaker copies of the original.  (Mandair 2009, 254-255)

ਇੱਥੇ ਵੀ ਇਮਾਨਦਾਰੀ ਦਾ ਤਕਾਜ਼ਾ ਐਨਾ ਕੁ ਹੈ ਕਿ ਢਿੱਲੋਂ ਨੇ ਦੱਸਣਾ ਵੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਨਹੀਂ ਸਮਝਿਆ ਕਿ ਮੰਡੇਰ ਨੇ ਗੱਲ ਮੈਕਲਾਉਡ ਦਾ ਸਪੱਸ਼ਟ ਜ਼ਿਕਰ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਸ਼ੁਰੂ ਕੀਤੀ ਹੈ, ਕੋਈ ਆਪਣੇ ਵੱਲੋਂ ਵੱਖਰੀ ਟਿੱਪਣੀ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ। ਮੰਡੇਰ ਸਪੱਸ਼ਟ ਤੌਰ 'ਤੇ ਕਹਿ ਰਿਹਾ ਹੈ ਕਿ ਮੈਕਲਾਉਡ ਨੇ ਸਿੱਖੀ ਨੂੰ ਜਿਸ ਸਾਂਚੇ ਵਿੱਚ ਢਾਲ਼ ਕੇ ਪੇਸ਼ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕੀਤੀ, ਉਸ ਮੁਤਾਬਕ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਸਾਹਿਬ ਅਤੇ ਬਾਕੀ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਵਿੱਚ ਫਰਕ ਵਿਖਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਮੰਡੇਰ ਇਸ ਖਿਆਲ ਨਾਲ ਸਹਿਮਤੀ ਬਿਲਕੁਲ ਨਹੀਂ ਜ਼ਾਹਰ ਕਰ ਰਿਹਾ। ਇਹ ਜ਼ਰੂਰ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਮੈਕਲਾਉਡ ਵੱਲੋਂ ਕੱਢੇ ਗਏ ਸਿੱਟਿਆਂ 'ਤੇ ਸਿੱਧੀ ਟਿੱਪਣੀ ਕਰਨ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ, ਉਹਨਾਂ ਸਿੱਟਿਆਂ ਦੀ ਬੁਨਿਆਦ ਦਾ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਮੰਡੇਰ ਦਾ ਭਾਵ ਹੈ ਕਿ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਸਾਹਿਬ ਸਿੱਖੀ ਦੇ ਪੈਦਾ ਹੋਣ ਦੇ ਅਜਿਹੇ ਕੇਂਦਰ ਨਹੀਂ ਜਿਹਨਾਂ ਨੂੰ ਇਤਿਹਾਸ ਦੇ ਕਿਸੇ ਬੀਤ ਚੁੱਕੇ ਦੌਰ ਤੱਕ ਸੀਮਤ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਮੈਕਲਾਉਡ ਕਹਿ ਰਿਹਾ ਹੈ ਕਿ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਸਾਹਿਬ ਸਿੱਖੀ ਦੀ ਪੈਦਾਇਸ਼ ਦੇ, ਇਤਿਹਾਸ ਵਿੱਚ ਨਿਹਿਤ, ਸਥਿਰ ਬਿੰਦੂ ਦੀ ਨੁਮਾਇੰਦਗੀ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਕਾਲ਼ ਦੇ ਹੇਗਲੀ ਸੰਬੋਧ ਦੀ ਪੈਰਵਾਈ ਕਰਦਿਆਂ, ਮੈਕਲਾਉਡ ਇੱਕ ਪਰਪੱਕ ਖਿਣ ਤੋਂ ਤੁਰੇ ਇਤਿਹਾਸ ਦੇ ਅਗਲੇ ਦੌਰਾਂ ਨੂੰ ਨਿਵਾਣ ਵੱਲ ਜਾਂਦੇ ਵਿਖਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਦੇ ਉਲ਼ਟ ਮੰਡੇਰ ਦੀ ਪਹੁੰਚ ਮੁਤਾਬਕ, ਦਸ ਗੁਰੁ ਸਾਹਿਬਾਨ, ਅਤੇ ਹੁਣ ਸ੍ਰੀ ਗੁਰੂ ਗ੍ਰੰਥ ਸਾਹਿਬ ਗੁਰੁ ਨਾਨਕ ਸਾਹਿਬ ਦੀ ਉਸੇ ਪੂਰਨਤਾ ਦੇ ਲਖਾਇਕ ਹਨ। ਕਾਲ਼ ਅਤੇ ਇਤਿਹਾਸ ਦੋਹਾਂ ਪ੍ਰਤੀ ਵੱਖਰੀ ਪਹੁੰਚ ਅਪਣਾਉਂਦਿਆਂ ਮੰਡੇਰ ਨੇ ਕਾਲ਼ ਦੇ ਹੇਗਲੀ ਸੰਬੋਧ ਦੀ ਵਿਰਚਨਾ ਕੀਤੀ ਹੈ। ਅਜਿਹਾ ਕਰਨਾ ਮੰਡੇਰ ਦੀ ਘਾਟ ਨਹੀਂ, ਵਡਿਆਈ ਹੈ। ਢਿੱਲੋਂ ਲਈ ਇਹ ਗੱਲ ਸ਼ਾਇਦ ਜ਼ਿਆਦਾ ਬਾਰੀਕ ਹੈ ਇਸ ਲਈ ਪਕੜ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਆਈ।

ਇਸੇ ਤਰਾਂ ਢਿੱਲੋਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਸ਼ਬਦ "Idolatory" (ਬੁੱਤ-ਪੂਜਾ) ਦਿਸ ਜਾਣ ਨਾਲ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਕੱਢਣ ਦਾ ਆਧਾਰ ਮਿਲ਼ ਗਿਆ ਕਿ ਮੰਡੇਰ ਮੂਲ-ਮੰਤਰ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਵਿੱਚੋਂ ਬੁੱਤ-ਪ੍ਰਸਤੀ ਨੂੰ ਸਹੀ ਠਹਿਰਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਜਦੋਂ ਕਿ ਮੰਡੇਰ ਸਿੰਘ ਸਭਾ ਦੇ ਵਿਦਵਾਨਾਂ ਵੱਲੋਂ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੀ ਮੂਲ ਮੰਤਰ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਦਾ ਰੁਖ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੇ ਕਾਲ਼ ਦੇ ਸੰਬੋਧ (concept) ਤੇ ਵਿਚਾਰ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਮੰਡੇਰ ਇਸ ਮਸਲੇ ਦੀ ਨਿਸ਼ਾਨਦੇਹੀ ਕਾਲ਼ ਦੀ ਅਰਥਮੂਲਕ ਦੁਬਿਧਾ ਦੇ ਗਿਰਦ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਕਿ ਇਸ ਦੀ ਅੰਤਰਮੁਖੀ ਤੇ ਬਾਹਰਮੁਖੀ ਪ੍ਰਤੀਤੀ ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਮੰਡੇਰ ਅਨੁਸਾਰ ਕਾਲ਼ ਦੀ ਅੰਤਰਮੁਖੀ ਪ੍ਰਤੀਤੀ ਇਸਨੂੰ ਸਮੇਂ ਵਜੋਂ, ਜੋ ਭੂਤ, ਵਰਤਮਾਨ, ਅਤੇ ਭਵਿੱਖ ਵਿੱਚ ਵੰਡਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਵੇਖਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਤੋਂ ਵੇਖਿਆਂ ਇਹ ਉਹ ਸਮਾਂ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਆਪਾ ਇਸ ਨੂੰ ਵੇਖਦਾ ਹੈ, ਜਾਂ ਜਿਵੇਂ ਆਪਾ ਸਮੇਂ ਦੀ ਹੋਂਦ ਪ੍ਰਤੀ ਯਕੀਨ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਸੇ ਤਰਾਂ, ਮੰਡੇਰ ਮੁਤਾਬਕ, ਸਮੇਂ ਨੂੰ ਬਾਹਰਮੁਖੀ ਨਜ਼ਰੀਏ ਨਾਲ਼ ਵੇਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਜਦੋਂ ਸਮਾਂ ਸਾਡੇ ਆਪੇ ਅੱਗੇ ਆਪਣੇ ਅਖੀਰ ਤੋਂ, ਜਾਂ ਕਹਿ ਲਓ ਅੰਤਮ ਲਕਸ਼ ਵਜੋਂ, ਜ਼ਾਹਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਅੰਤਰਮੁਖੀ ਸਮੇਂ ਦੇ ਅਰਥ ਮੌਤ ਦੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿੱਚ ਕਰਨ ਦੇ ਨੁਕਤੇ ਬਾਰੇ ਆਪਣੇ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਵਿੱਚ ਮੰਡੇਰ ਇਸ ਮਨੁੱਖੀ ਸਮੇਂ ਦੇ ਨਿਖੇਧ ਦੇ ਮੁੱਦੇ ਵੱਲ ਧਿਆਨ ਦੁਆਉਂਦਾ ਹੋਇਆ ਅਕਾਲ ਨੂੰ ਕਾਲ਼ ਦੀ ਉਸ ਪ੍ਰਤੀਤੀ ਦੇ ਸਿੱਧੇ ਨਿਖੇਧ ਵਿੱਚ ਖੜ੍ਹੇ ਕਰਨ ਦਾ ਖਦਸ਼ਾ ਸਾਂਝਾ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਤਹਿਤ ਕਾਲ ਇੱਕ ਹਸਤੀ ਹੈ ਜਿਸਦੀ ਆਪੇ ਵਿੱਚ ਨੁਮਾਇੰਦਗੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ; ਆਪਾ ਜਿਹੜਾ ਕਿ ਸਦਾ ਹੀ, ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਲਈ ਮੌਜੂਦ ਹੈ।ਮੰਡੇਰ ਅਨੁਸਾਰ, ਸਿੰਘ ਸਭਾ ਦੇ ਵਿਦਵਾਨਾਂ ਵੱਲੋਂ ਪ੍ਰੀਭਾਸ਼ਿਤ ਕੀਤੀ ਸਦਾ ਥਿਰ ਰਹਿਣ ਵਾਲੀ ਚੰਗੀ ਹਸਤੀ ਇੱਕ ਸਵੈਮੋਹੀ ਆਪੇ ਦੀ ਪੈਦਾਇਸ਼ ਹੈ ਜੋ ਕਿ ਕਾਲ ਨੂੰ ਸਦਾ ਥਿਰ ਰਹਿਣ ਵਾਲ਼ੇ ਮੈਟਾਫਿਜ਼ੀਕਲ ਰੂਪ ਅੱਗੇ ਨਿਵਾਉਂਦੀ ਹੈ। ਮੰਡੇਰ ਦੇ ਇਸ ਕਥਨ ਸਬੰਧੀ ਵਿਚਾਰ ਬਿਲਕੁਲ ਵੱਖਰੇ ਵੀ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ ਪਰ ਇੱਕ ਨੁਕਤੇ ਨਾਲ ਮੇਰੀ ਸਹਿਮਤੀ ਹੈ ਕਿ ਸਿੱਖੀ ਵਿੱਚ ਦਿਸਦੇ ਜਹਾਨ ਜਾਂ ਕਾਲ਼ ਅਤੇ ਅਕਾਲ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਭੇਦ ਨਹੀਂ। ਅਜਿਹਾ ਭੇਦ ਵੇਖਣ ਵਾਲੀ ਕੋਈ ਵੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਸਿੱਖੀ ਦੀ ਦਵੈਤਵਾਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਕਰਦੀ ਹੈ ਜੋ ਕਿ ਮੈਟਾਫਿਜ਼ੀਕਲ ਸੰਕਟ ਵਿੱਚ ਉਲ਼ਝੇ ਹੋਣ ਦਾ ਸੂਚਕ ਹੈ।  ਮੰਡੇਰ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਇਹ ਸਥਾਪਤ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਕਾਲ਼ ਦਾ ਪੱਛਮੀ, ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਹੇਗਲੀ, ਸੰਬੋਧ ਸਿੰਘ ਸਭਾ ਦੌਰ ਦੇ ਵਿਦਵਾਨਾਂ ਅੰਦਰ ਇਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਘਰ ਕਰ ਚੁੱਕਾ ਸੀ ਕਿ ਉਹ ਸਿੱਖੀ ਦਾ ਨਿਆਰਾਪਣ ਸਥਾਪਤ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਪੱਛਮੀ ਪ੍ਰਤੀਤੀਆਂ ਨੂੰ ਮੁੜ-ਮੁੜ ਸਥਾਪਤ ਕਰੀ ਜਾ ਰਹੇ ਸਨ। ਮੰਡੇਰ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ ਬੁੱਤਪ੍ਰਸਤੀ ਤੋਂ ਖਹਿੜਾ ਛੁਡਵਾਉਂਦੇ ਹੋਏ ਸਾਡੇ ਵਿਦਵਾਨ ਬੁੱਤ-ਪ੍ਰਸਤੀ ਦੇ ਬਦਲਵੇਂ ਰੂਪ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਹੋ ਗਏ। ਦਿਲਚਸਪੀ ਵਾਲ਼ੀ ਗੱਲ ਹੈ ਕਿ ਐਨ ਇਸੇ ਤਰਾਂ ਦੀ ਗੱਲ ਮਹਿਬੂਬ ਸਾਹਿਬ ਕਰਦੇ ਹਨ:

  ਬੁੱਤ ਤੋੜ ਕੇ ਅਸੀਂ ਬੁੱਤਾਂ ਦੇ
  ਯਾਰ ਰਹੇ ਵੇ ਲੋਕਾ।          (ਝਨਾਂ ਦੀ ਰਾਤ, ੭੬੧)

ਪਰ ਗੁਰਦਰਸ਼ਨ ਸਿੰਘ ਢਿੱਲੋਂ ਦੀ ਮੁਸ਼ਕਲ ਹੈ ਕਿ ਉਸਨੂੰ ਨਾ ਤਾਂ ਮਹਿਬੂਬ ਸਾਹਿਬ ਨੂੰ ਪੜ੍ਹਨ ਜੋਗੀ ਪੰਜਾਬੀ ਆਉਂਦੀ ਹੈ, ਨਾ ਮੰਡੇਰ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਜੋਗੀ ਅੰਗਰੇਜ਼ੀ। ਢਿੱਲੋਂ ਨੇ ਨਾ ਸਿਰਫ ਇਹ ਜ਼ਾਹਰ ਕੀਤਾ ਹੈ ਕਿ ਉਸ ਵਿੱਚ ਅਜਿਹੀ ਸੰਜੀਦਾ ਲਿਖਤ ਨੂੰ ਸਮਝ ਸਕਣ ਦੀ ਸਮਰੱਥਾ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਉਸਨੂੰ ਇਹ ਵੀ ਅਹਿਸਾਸ ਨਹੀਂ ਕਿ ਮੰਡੇਰ ਵੱਲੋਂ ਸਾਂਝੇ ਕੀਤੇ ਸਰੋਕਾਰਾਂ ਦੀ ਅਹਿਮੀਅਤ ਕੀ ਹੈ। ਪਰ ਮਸਲਾ ਹੈ ਕਿ ਜੇ ਅਗਲੇ ਨੂੰ ਸਮਝ ਨਹੀਂ ਆਉਂਦੀ ਤਾਂ ਅਗਲਾ ਕੀ ਕਰੇ। ਪ੍ਰੋ: ਗੁਰਤਰਨ ਸਿੰਘ ਦੇ ਹਵਾਲੇ ਨਾਲ਼ ਗੱਲ ਕਰਨੀ ਹੋਵੇ ਤਾਂ ਅਗਲਾ ਕਲਮ ਤੇ ਜ਼ੁਬਾਨ ਦੋਨੋਂ ਬੰਦ ਰੱਖੇ, ਅਗਲੇ ਦੀ ਵੀ ਭਲਾਈ, ਪੰਥ ਦੀ ਵੀ। ਪਰ ਢਿੱਲੋਂ ਕਲਮ ਤੇ ਜ਼ੁਬਾਨ ਬੰਦ ਤਾਂ ਹੀ ਰੱਖਦਾ ਜੇ ਉਸ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਇਮਾਨਦਾਰੀ ਹੁੰਦੀ।

ਮੁੱਕਦੀ ਗੱਲ, ਅਰਵਿੰਦਪਾਲ ਸਿੰਘ ਮੰਡੇਰ ਨੇ ਵੱਡੀ ਘਾਲਣਾ ਨਾਲ ਇੱਕ ਬਹੁਤ ਹੀ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਕਿਤਾਬ ਸਿੱਖਾਂ ਅਤੇ ਧਰਮ ਅਧਿਐਨ ਦੇ ਸਮੂਹ ਵਿਦਿਆਰਥੀਆਂ ਤੇ ਚਿੰਤਕਾਂ ਦੀ ਝੋਲ਼ੀ ਪਾਈ ਹੈ ਜਿਸਦਾ ਸਵਾਗਤ ਕਰਨਾ ਬਣਦਾ ਹੈ। ਨਾਲ ਹੀ ਮੰਡੇਰ ਦੀ ਅਣਥੱਕ ਮਿਹਨਤ ਤੇ ਪ੍ਰਬੀਨ ਬੌਧਿਕਤਾ ਦੀ ਦਾਦ ਵੀ ਦੇਣੀ ਬਣਦੀ ਹੈ।ਇਸ ਕਿਤਾਬ ਦੀ ਚਿਰਾਂ ਤੋਂ ਲੋੜ ਸੀ। ਮੰਡੇਰ ਨੇ ਪਹਿਲ ਕੀਤੀ ਹੈ, ਇਸ ਦਾ ਸਿਹਰਾ ਸਦਾ ਉਸਦੇ ਸਿਰ ਬੱਝਿਆ ਰਹੇਗਾ ਤੇ ਉਹ ਸਦਾ ਇਸ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਮੋਢੀ ਦੇ ਤੌਰ 'ਤੇ ਜਾਣਿਆਂ ਜਾਂਦਾ ਰਹੇਗਾ। ਮੈਂ ਧਰਮ ਅਧਿਐਨ, ਫਲਸਫੇ, ਅਤੇ ਰਾਜਨੀਤੀ ਦੇ ਸਮੂਹ ਸੰਜੀਦਾ ਪਾਠਕਾਂ ਦੀ ਸੇਵਾ ਵਿੱਚ ਨਿਮਰਤਾ ਸਹਿਤ, ਪਰ ਸ਼ਿੱਦਤ ਨਾਲ਼ ਇਸ ਕਿਤਾਬ ਨਾਲ਼ ਸੰਵਾਦ ਵਿੱਚ ਆਉਣ ਦੀ ਬੇਨਤੀ ਕਰਦਾ ਹਾਂ ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਰਾਹੀਂ ਉਹਨਾਂ ਮੁੱਦਿਆਂ ਬਾਰੇ ਸੰਜੀਦਾ ਵਿਚਾਰ ਦੀ, ਨਵੇਂ ਸਿਰਿਓਂ ਸੋਚਣ ਦੀ, ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਹੋਈ ਹੈ ਜੋ ਸਾਡੇ ਸਭਨਾਂ ਲਈ ਵੱਡੀ ਅਹਿਮੀਅਤ ਰੱਖਦੇ ਹਨ।

ਚੁਰਾਸੀ(ਆਂ) ਦਾ ਗੇੜ

ਪ੍ਰਭਸ਼ਰਨਦੀਪ ਸਿੰਘ


ਪੰਜਾਬ ਟਾਈਮਜ਼ ਵਿੱਚ ਟ੍ਰਾਟਸਕੀ ਬਾਰੇ ਅੰਮ੍ਰਿਤਪਾਲ ਸਿੰਘ ਦਾ ਇੱਕ ਲੰਮਾ ਲੇਖ ਛਪਿਆ ਜਿਸ ਦੇ ਜੁਆਬ ਵਿੱਚ ਜੱਗ ਜਹਾਨ ਤੋਂ ਨਿਆਰੇ ਚਿੰਤਕ ਗੁਰਦਿਆਲ ਬੱਲ ਜੀ ਨੇ ਇੱਕ (ਅ)ਲੇਖ ਲਿਖਿਆ। ਇਸ ਜੁਆਬ ਦੀ ਵਿਲੱਖਣਤਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਲੇਖਕ ਵੱਲੋਂ ਅਖਤਿਆਰ ਕੀਤੀ ਗਈ ਸਾਹਿਤ-ਵਿਧਾ, ਜੋ ਖੁਸ਼ਕ, ਉਕਤਾਊ, ਅਤੇ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ੇ ਤੱਕ ਸੀਮਤ ਹੈ, ਦੇ ਘੇਰੇ ਤੱਕ ਸੀਮਤ ਰਹਿਣ ਦੀ ਬਜਾਏ, ਆਜ਼ਾਦਾਨਾ ਪ੍ਰਵਾਜ਼ ਲੈਂਦਿਆਂ, ਵਿਖੰਡਨਵਾਦੀ ਪਹੁੰਚ ਰੱਖਦੇ ਹੋਏ, ਵਿਧਾ ਹੀ ਨਵੀਂ ਅਪਣਾ ਲੈਂਦਾ ਹੈ। ਕੀ ਮਜਾਲ ਕਿ ਅਗਲੇ ਵੱਲੋਂ ਅਪਣਾਈ ਸਾਹਿਤ ਵਿਧਾ ਦਾ ਪ੍ਰਛਾਵਾਂ ਵੀ ਬੱਲ ਸਾਹਿਬ ਦੀ ਲੇਖਣੀ ਨੂੰ ਪੋਹ ਸਕੇ। ਇਹ (ਅ)ਲੇਖ ਨਾ ਸਿਰਫ ਸਾਹਿਤ ਰਚਨਾ ਦੀ ਨਵੀਂ ਵਿਧਾ ਹੈ, ਸਗੋਂ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਦੀ ਤ੍ਰੈਲੋਕੀ ਤੋਂ ਨਿਆਰੀ, ਚੱਕਰਵਰਤੀ ਅਵਸਥਾ ਨੂੰ ਵੀ ਰੂਪਮਾਨ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਸ਼ੁੱਧ ਸੈਕੂਲਰ ਪਹੁੰਚ 'ਚੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋਈ ਇਹ ਲਿਖਤ ਵਿਚਾਰਅਧੀਨ ਰਚਨਾ ਨੂੰ ਕੋਈ ਖਾਸ ਮਹੱਤਵ ਦੇਕੇ ਉਸ ਦਾ ਬ੍ਰਾਹਮਣੀਕਰਨ ਕਰਨ ਤੋਂ ਪਰਹੇਜ਼ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਤੇ ਦੁਨੀਆਂ ਭਰ ਦੇ ਸਾਰੇ ਮਸਲਿਆਂ ਨੂੰ ਬਰਾਬਰ ਦਾ ਰੁਤਬਾ ਮੁਹੱਈਆ ਕਰਵਾਉਂਦੀ ਹੈ: ਟ੍ਰਾਟਸਕੀ ਤੋਂ, ਸਟਾਲਿਨ ਤੋਂ, ਗੋਰਬਾਚੇਵ ਤੋਂ, ਹਰਿੰਦਰ ਸਿੰਘ ਮਹਿਬੂਬ ਤੋਂ, ਅਫਗਾਨਿਸਤਾਨ ਤੋਂ, ਗੁਰਭਗਤ ਸਿੰਘ ਤੱਕ  ਹਰ ਸ਼ਖਸੀਅਤ ਜਾਂ ਉਸ ਨਾਲ਼ ਸਬੰਧਤ ਮੁੱਦਿਆਂ ਨੂੰ ਬਰਾਬਰ ਦੀ ਥਾਂ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਹੈ। ਕਿਸੇ ਨਾਲ਼ ਕੋਈ ਵਿਤਕਰਾ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਗਿਆ। ਲੇਖਕ ਦੀ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਨਾਲ਼ ਪਾਲ਼ੀ ਮੁਹੱਬਤ ਇੱਥੇ ਅਮਲੀ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਜ਼ਾਹਰ ਹੋਈ ਹੈ। ਤੇ ਆਪਾਂ ਸਾਰੇ ਜਾਣਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਨਬੇੜੇ ਅੰਤ ਨੂੰ ਅਮਲਾਂ 'ਤੇ ਹੀ ਹੋਣੇ ਹਨ। ਲਿਖਤ ਵਿੱਚ ਕੁੱਲ ਚੁਰਾਸੀ ਨਾਵਾਂ ਦਾ ਜ਼ਿਕਰ ਹੈ। ਇੱਕ ਸਾਧਾਰਾਨ ਅਖਬਾਰੀ ਲੇਖ ਵਿੱਚ ਐਡੇ ਮਿਆਰੀ ਹਸਤਾਖਰਾਂ ਦੇ ਨਾਂ ਐਨੀ ਵੱਡੀ ਗਿਣਤੀ ਵਿੱਚ ਆ ਜਾਣੇ ਮਹਿਜ਼ ਕਰਾਮਾਤ ਹੀ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਲਿਖਾਰੀ ਦੀ ਕਰਾਮਾਤੀ ਸ਼ਖਸੀਅਤ ਦੇ ਹੋਣ ਦਾ ਸਹਿਜ ਪ੍ਰਗਾਟਾਵਾ ਹੈ, ਇਨਸਾਨੀ ਹਸਤੀ ਦੇ ਜਲਾਲ ਦਾ ਅਦੁੱਤੀ ਜਲਵਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਿਖਤ 'ਚੋਂ ਸਾਹਮਣੇ ਆਉਂਦੇ ਚੁਰਾਸੀ ਦੇ ਗੇੜ ਬਾਰੇ ਜ਼ਰਾ ਅਟਕ ਕੇ ਗੱਲ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਪਹਿਲਾਂ ਲਿਖਤ ਵਿੱਚੋਂ ਸਹਿਜ ਆਬਸ਼ਾਰ ਜਿਉਂ ਨਮੂਦਾਰ ਹੋਏ ਪੂਰੇ ਚੁਰਾਸੀ ਨਾਵਾਂ ਦੀ ਸੂਚੀ 'ਤੇ ਗੌਰ ਫੁਰਮਾਓ:

ਲਿਓਨ ਤ੍ਰਾਤਸਕੀ, ਜੋਸਿਫ ਸਤਾਲਿਨ, ਡਾ ਅੰਮ੍ਰਿਤਪਾਲ ਸਿੰਘ, ਭਗਵਾਨ ਬੁੱਧ, ਭਗਵਾਨ ਈਸਾ, ਪੈਗੰਬਰ ਮੁਹੰਮਦ, ਸੁਕਰਾਤ, ਕਾਰਲ ਮਾਰਕਸ, ਵਲਾਦੀਮੀਰ ਇਲੀਅਚ ਲੈਨਿਨ, ਪਰਸਰਾਮ, ਅਲੈਗਜੈਂਡਰ ਹਰਜ਼ਨ, ਬੈਲਿੰਸਕੀ, ਨਿਕੋਲਾਈ ਚੇਰਨੀਸ਼ਵੇਸਕੀ, ਪਿਸਾਰੇਵ ਪਲੈਖਾਨੋਵ, ਪੁਸ਼ਕਿਨ, ਲਿਓ ਤਾਲਸਤਾਏ, ਤੁਰਗਨੇਵ, ਐਂਤੋਨ ਚੈਖੋਵ, ਫਿਓਦਰੋ ਦਾਸਤੋਵਸਕੀ, ਗੁਰਦੀਪ ਦੇਹਰਾਦੂਨ, ਫਰੈਡਰਿਕ ਨੀਤਸ਼ੇ, ਕਾਰਲ ਜੈਸਪਰਸ, ਡੇਲੀਊਸ਼, ਮਿਸ਼ੇਲ ਫੂਕੋ, ਯੱਕ ਦੈਰਿਦਾ, ਵਰਿਆਮ ਸਿੰਘ ਸੰਧੂ, ਸੋਹਣ ਸਿੰਘ ਸੀਤਲ, ਕਰਤਾਰ ਸਿੰਘ ਕਲਾਸਵਾਲੀਆ, ਬਾਬਾ ਪ੍ਰੇਮ ਸਿੰਘ ਹੋਤੀ, ਬਾਬਾ ਬਘੇਲ ਸਿੰਘ ਬੱਲ, ਨਿਕੀਤਾ ਖਰੁਸ਼ਚੇਵ, ਲਿਓਨਿਦ ਬਰੈਜ਼ਨੇਵ, ਮਿਖਾਈਲ ਸੁਸਲੋਵ, ਅਲੈਕਸੀ ਕੋਸੀਲਿਨ, ਯੂਰੀ ਆਂਦਰੋਪੋਵ, ਵਲਾਦੀਮੀਰ ਸੋਲੋਵਲੀਯੋਵ, ਇਲੇਨਾ ਕਲੈਪੀਕੋਵਾ, ਨਰਿੰਦਰ ਭੁੱਲਰ, ਮਿਖਾਈਲ ਗੋਰਬਾਚੇਵ, ਯੇਗੋਰ ਲਿਗਾਚੇਵ, ਬੋਰਿਸ ਯੇਲਤਸਿਨ, ਸ਼ੇਵਰਦਨਾਦਜ਼ੇ, ਧਰਮਜੀਤ ਸਿੰਘ, ਆਈਜੈਕ ਡਿਊਸ਼ਰ, ਅਲੈਗਜੈਂਡਰ ਯਕੋਵਲੇਵ, ਟਿਮੋਥੀ ਜੇ ਕੋਲਟਨ, ਬਿਲ ਕਲਿੰਟਨ, ਜਰਮਨ ਆਗੂ ਕੋਹਲ, ਜਾਰਜ ਬੁਸ਼, ਲੇਕ ਵਾਲੇਸਾ, ਪ੍ਰੋ ਰਣਧੀਰ ਸਿੰਘ, ਪ੍ਰੋ ਗੁਰਤਰਨ ਸਿੰਘ, ਪ੍ਰੋ ਹਰਿੰਦਰ ਸਿੰਘ ਮਹਿਬੂਬ, ਰੋਨਾਲਡ ਰੀਗਨ, ਜ਼ੁਲਫਿਕਾਰ ਅਲੀ ਭੁੱਟੋ, ਜ਼ਿਆ-ਉਲ-ਹੱਕ, ਹਾਫਿਜ਼-ਉਲਾ ਅਮੀਨ, ਨੂਰ ਮੁਹੰਮਦ ਤਾਰਾਕੀ, ਬਬਰਾਕ ਕਾਰਮਲ, ਅਲੈਕਸੀ ਕੋਸੀਲਿਨ, ਰੌਡਰਿਕ ਬਰੈਥਵੇਟ, ਜੌਨਾਥਨ ਸਟੀਲ, ਸਈਦ ਮੁਹੰਮਦ ਗੁਲਾਬਜ਼ੋਈ, ਅਸਲਮ ਮੁਹੰਮਦ, ਵਤਨਯਾਰ, ਸ਼ੇਰਜਾਨ ਮਜ਼ਦੂਰਯਾਰ, ਅਸਦ-ਉਲਾ ਸਰਵਰੀ, ਡਾ ਗੁਰਭਗਤ ਸਿੰਘ, ਮਾਰਖੇਜ ਦੀ ਸਾਦ, ਬਾਤਈ, ਮਹਾਂਰਿਸ਼ੀ ਅਰਵਿੰਦੋ, ਸਈਦ ਹੁਸੈਨ ਨਾਸਰ, ਪ੍ਰੋ ਹਰਪਾਲ ਸਿੰਘ ਪੰਨੂ, ਪ੍ਰੋ ਭੁਪਿੰਦਰ ਸਿੰਘ, ਗੋਇਓਂ (Guenon), ਮਾਰਟਿਨ ਲਿੰਗਜ਼, ਆਰੀ ਕੋਰਬਿਨ, ਫਰਿਟਜੋਫ ਸ਼ੂਨ, ਕਰਮਜੀਤ ਸਿੰਘ ਚੰਡੀਗੜ੍ਹ, ਡਾ ਬਲਕਾਰ ਸਿੰਘ, ਮਾਓ ਜੇ ਤੁੰਗ, ਪ੍ਰੋ ਕੁਲਵੰਤ ਸਿੰਘ, ਮਣੀ ਕੌਲ, ਕਰਨੈਲ ਸਿੰਘ।

ਇੱਕ ਲਿਖਤ ਵਿੱਚ ਐਨੇ ਨਾਵਾਂ ਦਾ ਜ਼ਿਕਰ ਲਿਖਤ ਦੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਹੈ ਜਾਂ ਲੇਖਕ ਦੀ, ਜਾਂ ਫਿਰ ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤ ਦੀ, ਇਹ ਪਟਾਰੀ ਖੋਲ੍ਹਣ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਪਾਠਕਾਂ ਦੀ ਗੱਲ ਦੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ਨਾਲ਼ ਜਾਣ-ਪਛਾਣ ਕਰਵਾ ਦੇਈਏ।

ਪ੍ਰਸੰਗ ਇਹ ਸੀ ਕਿ ਇੱਕ ਸਟਾਲਿਨਵਾਦੀ ਜਾਪਦੇ ਕਾਮਰੇਡ ਨੇ, ਟ੍ਰਾਟਸਕੀ ਦੀ ਪਹੁੰਚ ਬਾਰੇ ਇੱਕ ਲੇਖ ਲਿਖਿਆ। ਲੇਖ ਵਿੱਚ ਟ੍ਰਾਟਸਕੀ ਦੀ ਪਹੁੰਚ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਕਰਦੇ ਹੋਏ, ਉਸਦੀਆਂ ਸੀਮਤਾਈਆਂ ਦੀ, ਖਾਸ ਕਰ ਲੈਨਿਨ ਅਤੇ ਸਟਾਲਿਨ ਦੀ ਪਹੁੰਚ ਦੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿੱਚ, ਚਰਚਾ ਕੀਤੀ ਗਈ। ਗੁਰਦਿਆਲ ਬੱਲ ਜੀ ਨੂੰ ਇਹ ਗੱਲ ਪ੍ਰੇਸ਼ਾਨੀ ਵਾਲ਼ੀ ਲੱਗੀ। ਉਹਨਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਸਟਾਲਿਨ ਨੂੰ ਵਾਜਬ ਠਹਿਰਾਉਣ ਜਾਂ ਉਹਦੀ ਪ੍ਰਾਸੰਗਿਕਤਾ ਨੂੰ ਮੁੜ ਸਥਾਪਤ ਕਰਨ ਦਾ ਰੁਝਾਨ, ਮਨੁੱਖ ਜਾਤੀ ਲਈ ਖਤਰਨਾਕ ਰੁਝਾਨ ਹੈ। ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਮੇਰੀ ਬੱਲ ਸਾਹਿਬ ਦੇ ਇਸ ਵਿਚਾਰ ਨਾਲ਼ ਕੋਈ ਅਸਹਿਮਤੀ ਨਹੀਂ। ਇਸ ਲਈ ਬੱਲ ਸਾਹਿਬ ਵੱਲੋਂ ਇਸ ਲਿਖਤ ਦਾ ਜਵਾਬ ਦੇਣ ਦਾ ਫੈਸਲਾ, ਦਾਸ ਦੀ ਤੁੱਛ ਬੁੱਧੀ ਅਨੁਸਾਰ, ਬੜਾ ਸਹੀ ਫੈਸਲਾ ਸੀ। ਬੱਲ ਸਾਹਿਬ ਨੇ ਫੈਸਲੇ ਨੂੰ ਅਮਲ ਵਿੱਚ ਢਾਲ਼ਿਆ, ਜੁਆਬ ਲਿਖਿਆ, ਬਾਕਾਇਦਾ ਛਪਵਾਇਆ। ਹੱਥਲੀ ਲਿਖਤ ਦਾ ਮਕਸਦ ਇਸ ਜੁਆਬੀ ਲਿਖਤ ਦੀ ਤਬੀਅਤ ਬਾਰੇ ਗੱਲ ਕਰਨੀ ਹੈ। ਗੱਲ ਕਰਨ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਮੈਂ ਪਾਠਕਾਂ ਨੂੰ ਦੱਸ ਦਿਆਂ ਕਿ ਸਿਰਜਣਾਤਮਕ ਜਲਵੇ ਇੱਕੋ ਵਾਰ ਹੀ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਇਹ ਦੁਹਰਾਇਆਂ ਦੁਹਰਾਏ ਨਹੀਂ ਜਾਂਦੇ, ਇਸ ਲਈ ਬੱਲ ਸਾਹਿਬ ਦੀ ਲਿਖਤ ਅੰਦਰਲੇ ਚਾਨਣ ਨਾਲ਼ ਸਰਸ਼ਾਰ ਹੋਣ ਲਈ ਪਾਠਕਾਂ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਨੂੰ ਇਸ ਲਿਖਤ ਵਿੱਚ ਆਪ ਹੀ ਚੁੱਭੀ ਲਾਉਣੀ ਪੈਣੀ ਹੈ।

ਬੱਲ ਸਾਹਿਬ ਦੀ ਲਿਖਤ ਦੀ ਤਬੀਅਤ, ਮੂਲ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਫਲਸਫਾਨਾ ਨਾ ਹੋ ਕੇ, ਸਾਹਿਤਕ ਹੈ। ਪੰਜਾਬ ਵਿੱਚ ਪੜ੍ਹਾਈ ਲਿਖਾਈ ਨਾਲ਼ ਸਬੰਧਤ ਮਜਲਸਾਂ ਵੀ ਸਾਹਿਤਕ ਬਿਰਤੀ ਵਾਲ਼ੀਆਂ ਹੀ ਹਨ। ਪੜ੍ਹਨ ਲਿਖਣ ਵਾਲ਼ੇ ਸਮੂਹ ਮਾਈ-ਭਾਈ ਆਮ ਕਰਕੇ, ਪੰਜਾਬੀ, ਉਰਦੂ, ਰੂਸੀ, ਅੰਗਰੇਜ਼ੀ, ਤੇ ਕਈ ਹੋਰ ਕਿਸਮਾਂ ਦਾ ਸਾਹਿਤ ਹੀ ਪੜ੍ਹਦੇ ਹਨ। ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦੇ ਸਮੂਹ ਮਸਲਿਆਂ ਨੂੰ ਵਿਚਾਰਨ ਦਾ ਸ਼ੁਰੂਆਤੀ ਕੇਂਦਰ ਸਾਹਿਤ ਹੀ ਬਣਦਾ ਹੈ। ਪੰਜਾਬ ਵਿੱਚ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੀਆਂ ਲਿਖਤਾਂ ਵੀ ਆਮ ਕਰਕੇ ਸਾਹਿਤਕ ਰਚਨਾਵਾਂ ਹੀ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਸਾਹਿਤਕ ਲਿਖਤਾਂ ਦੀ ਪੈਦਾਇਸ਼ ਦਾ ਆਧਾਰ ਵੀ ਸਾਹਿਤ ਹੀ ਬਣਦਾ ਹੈ। ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ ਸੂਝ, ਸਿਆਣਪ, ਅਤੇ ਅਨੁਭਵ ਆਦਿਕ ਸਭ ਕੁੱਝ ਦਾ ਸਰੋਤ ਸਾਹਿਤ ਹੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਫਲਸਫੇ ਦੀ ਪੜਾਈ, ਫਲਸਫਾਨਾ ਮੁਹਾਵਰੇ ਤੇ ਪਕੜ ਬਣਾਉਣ ਦਾ ਸੱਭਿਆਚਾਰ, ਅਸਲੋਂ ਹੀ ਦੁਰਲੱਭ ਹੈ। ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦੇ ਮਸਲਿਆਂ ਬਾਰੇ, ਇਸਨੂੰ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੇ, ਦਿਸ਼ਾ ਦੇਣ ਵਾਲ਼ੇ ਜਾਂ ਇਸ ਦੇ ਪਿੱਛੇ ਕਾਰਜਸ਼ੀਲ ਫਲਸਫਾਨਾ ਰੁਝਾਨਾਂ ਦੀ ਪੜਚੋਲ ਕਰਨ ਦਾ ਨਾ ਤਾਂ ਰਿਵਾਜ ਹੈ, ਨਾ ਹੀ ਬਹੁਤੇ ਬੰਦੇ ਇਸ ਦੇ ਸਮਰੱਥ ਹਨ। ਇੱਕ ਫਰਕ ਜ਼ਰੂਰ ਪਿਆ ਹੈ: ਪਹਿਲਾਂ ਆਪਣੇ ਵਿਖਿਆਨ ਜਾਂ ਲਿਖਤ ਨੂੰ ਚਾਰ ਚੰਦ ਲਾਉਣ ਲਈ ਸਿਰਫ ਸਾਹਿਤਕਰਾਂ ਦਾ ਨਾਂ ਉਚਾਰੇ ਜਾਂਦੇ ਸਨ, ਹੁਣ ਫਿਲਾਸਫਰਾਂ ਦੇ ਨਾਂ ਵੀ ਖੁੱਲ੍ਹ-ਦਿਲੀ ਨਾਲ਼ ਉਲ਼ੱਦ ਦਿੱਤੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਮੁਹਾਵਰਾ ਉਹੀ ਹੈ, ਗੱਲਾਂ ਵੀ ਉਹੀ ਹਨ, ਬੱਸ ਚੁਰਾਸੀ ਦੇ ਗੇੜ ਵਿੱਚ ਫਿਲਾਸਫਰ ਸ਼ਾਮਲ ਹੋ ਗਏ ਹਨ। ਫਲਸਫੇ ਤੇ ਸਾਹਿਤ ਦੇ ਇਸ ਮਸਲੇ ਵਿੱਚ ਮੈਂ ਵੀ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸਾਹਿਤ ਵਾਲ਼ੇ ਪਾਸੇ ਹੀ ਰੱਖਦਾ ਹਾਂ। ਮੇਰੀ ਸਮਝ ਇਹੀ ਹੈ ਕਿ ਸਾਹਿਤ ਮੁਨੱਖੀ ਅਨੁਭਵ ਅਤੇ ਬੋਲੀ ਦੀਆਂ ਪਰਤਾਂ ਜਿਸ ਸ਼ਿੱਦਤ. ਤੀਖਣਤਾ, ਅਤੇ ਗੰਭੀਰਤਾ ਨਾਲ਼ ਜਗਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਫਲਸਫੇ ਦੇ ਵੱਸ ਦੀ ਗੱਲ ਨਹੀਂ। ਫਲਸਫਾਨਾ ਬਿਰਤਾਂਤ ਆਪਣੀ ਮੈਟਾਫਿਜ਼ੀਕਲ ਬਿਰਤੀ 'ਚੋਂ ਬਾਹਰ ਨਹੀਂ ਨਿੱਕਲ਼ਦਾ। ਕਹਿਣ ਤੋਂ ਭਾਵ ਸਾਰੇ ਦਾ ਸਾਰਾ ਫਲਸਫਾਨਾ ਬਿਰਤਾਂਤ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਨੂੰ ਇੱਕ ਸਾਂਚੇ ਵਿੱਚ ਢਾਲਣ ਦੀ, ਜਾਂ ਸਭ ਕੁੱਝ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਹਾਸਲ ਕੀਤੇ ਚੌਖਟਿਆਂ ਵਿੱਚ ਜੜ ਦੇਣ ਦੀ ਹੋੜ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਪਰ ਸਾਹਿਤ ਆਜ਼ਾਦ ਵਹਿੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਦਿਸਦੇ ਤੇ ਅਣਦਿਸਦੇ ਦੀ ਬਿਹਤਰ ਨੁਮਾਇੰਦਗੀ ਕਰਦਾ ਹੈ।

ਪਰ ਸਾਹਿਤ ਤੇ ਫਲਸਫੇ ਦਾ ਇਹ ਮਸਲਾ ਇੱਕ ਵੱਖਰੇ ਨੁਕਤੇ ਤੋਂ ਸਮਝਣ ਦੀ ਵੀ ਲੋੜ ਹੈ। ਇਹ ਨੁਕਤਾ ਹੈ ਸਾਹਿਤ ਨੂੰ ਪਰਖਣ ਦੇ ਮਿਆਰ, ਜਾਂ ਸਾਹਿਤਕਾਰ ਹੋਣ ਦੇ ਦਾਅਵੇ ਦਾ ਆਧਾਰ। ਫਲਸਫਾ ਅੱਜ ਪਹਿਲਾਂ ਤੋਂ ਵੀ ਵੱਡੀਆਂ ਬੁਲੰਦੀਆਂ ਛੋਹ ਰਿਹਾ ਹੈ, ਪਰ ਕੇਵਲ ਦੁਨੀਆਂ ਦੇ ਉਹਨਾਂ ਹਿੱਸਿਆਂ ਵਿੱਚ ਜਿਹਨਾਂ ਨੇ ਵਿੱਦਿਅਕ ਅਤੇ ਖੋਜ ਸੰਸਥਾਵਾਂ ਦੇ ਮਿਆਰ ਨੂੰ ਲਗਾਤਾਰ ਬਰਕਰਾਰ ਰੱਖਿਆ ਹੈ। ਸੰਸਥਾਵਾਂ ਦੇ ਮਿਆਰ ਨੂੰ ਬਰਕਰਾਰ ਰੱਖਣ ਦਾ ਅਰਥ ਹੈ ਧੋਖਾਧੜੀ ਦੀ ਓਨੀ ਗੁੰਜਾਇਸ਼ ਨਹੀਂ ਰਹਿੰਦੀ। ਬੰਦੇ ਨੂੰ ਵਿੱਦਿਅਕ ਢਾਂਚੇ ਵਿੱਚ ਵੜਨ ਲਈ, ਤੇ ਫਿਰ ਆਪਣੀ ਥਾਂ ਬਣਾਈ ਰੱਖਣ ਲਈ ਇੱਕ ਹੱਦ ਤੱਕ ਮਿਹਨਤ ਕਰਨੀ ਹੀ ਪੈਂਦੀ ਹੈ। ਮਿਹਨਤ ਦੇ ਨਾਲ਼-ਨਾਲ਼, ਡੂੰਘੀ ਧਿਆਨੀ ਬਿਰਤੀ ਦੇ ਮਾਹਰ, ਸਾਧ ਸੁਭਾ ਬੰਦੇ ਹੀ ਵੱਡੇ ਫਲਸਫਾਦਾਨ ਬਣਦੇ ਹਨ।

ਇਸ ਦੇ ਉਲ਼ਟ ਸਾਹਿਤ ਵਿੱਚ ਠੱਗੀ-ਠੋਰੀ ਚੱਲ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਸਹਿਤ ਵਿੱਚ ਵਿਚਾਰ ਫੈਸ਼ਨ ਵਜੋਂ ਅਪਣਾਏ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਤੁੱਕੇ ਮਾਰੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਬੇਸਿਰ ਪੈਰ ਦੀਆਂ ਛੱਡੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਇੱਕ ਵਾਰੀ ਫਿਰ ਸਪੱਸ਼ਟ ਕਰਦਿਆਂ ਜਿਸਨੂੰ ਮੈਂ ਸਾਹਿਤ ਸਮਝਦਾ ਹਾਂ ਉਸ ਵਿੱਚ ਅਜਿਹਾ ਕੁੱਝ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ, ਉਹ ਫਲਸਫੇ ਤੋਂ ਕਿਤੇ ਬਿਹਤਰ ਹੈ। ਪਰ ਸਾਹਿਤਕ ਹਲਕਿਆਂ ਵਿੱਚ ਅਜਿਹੇ ਅਨਸਰਾਂ ਦੇ ਆ ਜਾਣ ਦੀ ਵਧੇਰੇ ਗੁੰਜਾਇਸ਼ ਹੈ ਜੋ ਬਿਨਾਂ ਜਾਣੇ ਸਮਝੇ ਵੱਡੇ-ਵੱਡੇ ਮਸਲਿਆ ਬਾਰੇ ਫੈਸਲੇ ਦਿੰਦੇ ਰਹਿੰਦੇ ਹਨ। ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤਕ ਹਲਕਿਆਂ ਵਿੱਚ ਅਜਿਹੇ ਅਨਸਰਾਂ ਦੀ ਹੀ ਭਰਮਾਰ ਹੈ, ਤੇ ਇਸ ਭੀੜ-ਭੜੱਕੇ ਰੌਲ਼ੇ-ਰੱਪੇ ਵਿੱਚ, ਕਦੇ ਕਦੇ ਕੋਈ ਸੁਰੀਲੀ ਸਾਹਿਤਕ ਅਵਾਜ਼ ਵੀ ਬੁਲੰਦ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ।

ਬੱਲ ਸਾਹਿਬ ਦੇ ਇਸ ਲੇਖ ਨਾਲ਼, ਜਾਂ ਪੰਜਾਬੀ ਵਿੱਚ ਅਕਸਰ ਸਾਹਮਣੇ ਆਉਂਦੀਆਂ ਇਸ ਕਿਸਮ ਦੀਆਂ ਲਿਖਤਾਂ ਨਾਲ, ਮੇਰਾ ਮੂਲ ਇਤਰਾਜ਼ ਇਹੀ ਹੈ ਕਿ ਗੱਲ ਦੇ ਸੰਦਰਭ 'ਤੇ ਸਿੱਧੀ ਅਤੇ ਸਪੱਸ਼ਟ ਪਕੜ ਬਣਾਏ ਬਗੈਰ, ਖਾਹਮਖਾਹ ਫਤਵੇਬਾਜ਼ੀ ਕਰ ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਠੀਕ ਹੈ ਸਾਹਿਤ ਦੀ ਆਜ਼ਾਦ ਹਸਤੀ ਹੈ, ਪਰ ਇਹ ਫਲਸਫੇ ਤੋਂ ਅਲਹਿਦਗੀ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਵਿੱਚਰਦਾ। ਜਦ ਸਾਹਿਤਕਾਰ ਜਨਤਕ ਪੱਧਰ 'ਤੇ ਚਲੰਤ ਜਿਹੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਸੁੰਦਰ ਕਥਨਾਂ ਦਾ ਸਰੋਤ, ਜਾਂ ਆਪਣੇ ਉੱਚ-ਗਿਆਨ ਦਾ ਸੋਮਾ ਬਣਾ ਕੇ ਵਰਤਦੇ ਹਨ, ਤਾਂ ਉਹ ਗੱਲ ਨੂੰ ਬਹੁਤ ਸਿੱਧੜ ਜਿਹੀ ਬਣਾ ਧਰਦੇ ਹਨ। ਸਾਹਿਤਕ ਮੁਹਾਵਰੇ ਵਿੱਚ ਲਿਖਣ ਵਾਲ਼ੇ ਬੰਦੇ ਨੂੰ ਵੀ ਪਤਾ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਕਿ ਜੋ ਉਹ ਕਹਿ ਰਿਹਾ ਹੈ ਉਸਦਾ ਮੂੰਹ ਸਿਰ ਕੀ ਹੈ। ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਵਾਰਤਕ ਵਿੱਚ ਗੱਲ ਕਿਸੇ ਜ਼ਾਬਤੇ ਵਿੱਚ ਚੱਲਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ। ਬਿਨਾਂ ਕੋਈ ਸੰਦਰਭ ਸਿਰਜੇ, ਬਗੈਰ ਕਿਸੇ ਦਿਸ਼ਾ ਉਲੀਕਣ ਦੇ ਦੁਨੀਆਂ ਭਰ ਦੇ ਮਸਲਿਆਂ ਬਾਰੇ ਫੈਸਲੇ ਕੱਢ ਮਾਰਨੇ ਜ਼ਿਆਦਤੀ ਹੈ, ਪਾਠਕਾਂ ਨਾਲ਼ ਵੀ ਆਪਣੇ-ਆਪ ਨਾਲ਼ ਵੀ। ਮਜ਼ਲੂਮ ਪਾਠਕਾਂ ਦੇ ਅਣਵਰਤੇ ਸਿਰਾਂ ਨੂੰ ਚੁਰਾਸੀ ਫਲਸਫਾਦਾਨਾਂ, ਸਾਹਿਤਕਾਰਾਂ, ਤੇ ਸਿਆਸਤਦਾਨਾਂ ਦੇ ਭਾਰੇ-ਭਾਰੇ ਨਾਵਾਂ ਥੱਲੇ ਦਰੜ ਧਰਨਾ, ਲਿਖਾਰੀ ਦੀ ਕਲਮ ਵਿੱਚ ਸਟਾਲਿਨੀ ਬਿਰਤੀ ਦੇ ਚੁੱਪ-ਚੁਪੀਤੇ ਘੁਸਪੈਠ ਕਰਨ ਦਾ ਲਖਾਇਕ ਹੈ। ਤੇ ਜਦੋਂ ਲੇਖਕ ਸਟਾਲਿਨ ਦੇ (ਇੰਦਰਾ ਗਾਂਧੀ ਦੇ ਨਹੀਂ) ਜ਼ੁਲਮਾਂ ਖਿਲਾਫ ਕੁਰਲਾਹਟ ਭਰਿਆ ਨਾਅਰਾ ਬੁਲੰਦ ਕਰਦੀ ਮਨੁੱਖਤਾ ਦੀ ਨੁਮਾਇੰਦਗੀ ਕਰਨ ਦਾ ਦਾਅਵੇਦਾਰ ਹੋਵੇ. ਉਦੋਂ ਅਜਿਹੀ ਲੇਖਣੀ ਦਾ ਦੁਖਾਂਤ ਹੋਰ ਡੂੰਘਾ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਲੇਖਕ ਤਾਂ ਕਿਸੇ ਆਈਜ਼ੈਕ ਡਿਊਸ਼ਰ ਦੀਆਂ ਲਿਖਤਾਂ ਪੜ੍ਹ ਕੇ ਦਰਦ ਭਰੀ ਚੀਕ ਮਾਰ ਲੈਂਦਾ ਹੈ, ਪਾਠਕ ਤਾਂ ਵਿਚਾਰੇ ਚੁੱਪ-ਚੁਪੀਤੇ, ਸੰਘੋਂ 'ਵਾਜ ਕੱਢਣ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਦਰੜੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਚੁਰਾਸੀ ਦਾ ਇਹ ਗੇੜ ਬਿਨਾਂ ਸ਼ੱਕ ਪਾਠਕਾਂ 'ਤੇ ਘੋਰ ਜ਼ੁਲਮ ਹੈ, ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਭੈਅ-ਭੀਤ ਕਰਕੇ ਆਪਣੀ ਗੱਲ ਮਨਾਉਣ ਦੇ ਮਨਸੂਬੇ ਦਾ ਸਿੱਟਾ ਹੈ। ਪਰ ਇਸਦੇ ਨਾਲ਼ ਹੀ ਇਹ ਲੇਖਕ ਦੀ ਚਹੁੰ ਕੂਟੀਂ ਭਉਂਦੀ ਫਿਰਦੀ ਆਵਾਗਵਣੀ ਰੂਹ ਦਾ ਵੀ ਲਖਾਇਕ ਹੈ। ਮਸਲਾ ਗੰਭੀਰ ਹੈ, ਚੁਰਾਸੀ ਦਾ ਚੱਕਰ ਡੂੰਘਾ ਹੈ।

Saturday, March 17, 2012

ਰਮਜ਼ਾਂ


(ਭਾਈ ਬਲਵੰਤ ਸਿੰਘ ਨੂੰ)


ਪ੍ਰਭਸ਼ਰਨਦੀਪ ਸਿੰਘ


ਮੈਂ ਇੱਕ ਨਾਦ ਅਲਾ ਲਿਆ

ਬਹਿ ਨਾਗਾਂ ਵਿੱਚਕਾਰ

ਦੁਨੀ ਨੂੰ ਫਣ ਪਏ ਸ਼ੂਕਦੇ

ਮੈਨੂੰ ਮਣੀ ਹਜ਼ਾਰ


ਰਸੀਆ ਕਿਹੜੇ ਦੇਸ ਦਾ

ਜੀਹਨੇ ਲਾਈ ਤਾਨ

ਨਾਦਾਂ ਹੰਸ ਨੁਹਾਲਿਆ

ਸਜ ਚੜ੍ਹਿਆ ਈਮਾਨ


ਹੰਝੂ ਮੋਤੀ ਲਹੇ

ਸਿੱਪੀਆਂ ਦੇ ਦਰਿਆ

ਚੁਗ ਲੈ ਜਿੰਦੇ ਭੋਲੀਏ

ਮੱਥੇ ਕਣੀ ਛੁਹਾ


ਮੈਂ ਇਸ ਨਦੀਏ ਡੁੱਬਿਆ

ਮੋਤੀ ਦਮਕੋਂ ਪਾਰ

ਡੂੰਘ ' ਸਹਿਕੇ ਬਾਲੜਾ

ਸੱਜਰਾ ਕੌਲ 'ਕਰਾਰ


ਪਲ਼ ਪਲ਼ ਮੇਰੀ ਜਾਨ ਨੂੰ

ਘੁੰਮਣ ਘੇਰ ਹਜ਼ਾਰ

ਨਦੀਏ ਕਰਮਾਂ ਵਾਲ਼ੀਏ

ਲੈ ਜਾ ਪੱਤਣ ਪਾਰ


ਕੀ ਕੋਈ ਸਾਨੂੰ ਪੁੱਛਦਾ

ਕਵਣ ਅਸਾਡੇ ਦੇਸ

ਲਹਿਰੀਂ ਫੱਬਦੇ ਬਿਨਸਗੇ

ਰੁੱਤਾਂ ਰਾਂਗਲ਼ੇ ਵੇਸ


ਮੈਂ ਨਹੀਂ ਤੇਰੇ ਦੇਸ ਦਾ

ਮੈਂ ਨਹੀਂ ਤੇਰਾ ਮੀਤ

ਪਰਲੇ ਪੱਤਣ ਸੁੱਤਿਆਂ

ਪਰਦੇਸਾਂ ਸਿਉਂ ਪ੍ਰੀਤ


ਬਾਗ ਬਾਗ ਦੇ ਪੰਖਣੂ

ਰੁਣ ਝੁਣ ਬੋਲ ਅਲਾ

ਮਰ ਮੁੱਕ ਜਾਣੇ ਲਹਿਰਦੇ

ਭਰ ਗਏ ਲੱਖ ਖਲਾ


ਆਇਆ ਰਾਹੀ ਦੂਰ ਤੋਂ

ਹੱਥ ਵਿੱਚ ਚਮਕੇ ਤੀਰ

ਪੈਂਡਾ ਉੱਜਲੀ ਅੱਖ ਦਾ

ਜਾਏ ਘਟਾਵਾਂ ਚੀਰ


ਵਰ੍ਹ ਪਏ ਮੇਰੀ ਜਿੰਦ ਤੇ

ਮਹਿਕਾਂ ਦੇ ਦਰਿਆ

ਮਸਤਕ ਦੀਵੇ ਬਾਲ਼ਦਾ

ਜੋਤੋਂ ਜੋਤ ਜਗਾ


ਪਹਿਲੇ ਪਹਿਰੇ ਰੈਣ ਦੇ

ਮੋਰਾਂ ਭਰ ਲਏ ਨੈਣ

ਉੱਜੜੇ ਪੱਤਣੀਂ ਸਿਸਕਿਆ

ਮਾਂ ਦਾ ਡੂੰਘਾ ਵੈਣ


ਰਾਤ ਦੇ ਦੂਜੇ ਪਹਿਰ ਵਿੱਚ

ਸੁੰਞੀ ਘੋਰ ਗਲ਼ੀ

ਪਿੱਪਲ਼ੀਂ ਤ੍ਰਭਕੇ ਆਲ੍ਹਣੇ

ਵਰਤਿਆ ਕਾਲ਼ ਬਲੀ


ਤੀਜੇ ਪਹਿਰੇ ਸ਼ੂਕਿਆ

ਅੱਥਰਾ ਇੱਕ ਦਰਿਆ

ਸ਼ੇਰਾਂ ਬੰਨ੍ਹ ਬਹਾਲਿਆ

ਭਬਕੀਂ ਅਰਸ਼ ਕੰਬਾ


ਚੌਥਾ ਪਹਿਰ ਸੁਹਾਵਣਾ

ਅੰਮ੍ਰਿਤ ਵੇਲ਼ਾ ਮੂਕ

ਰਸ ਰਸਵੰਤੀ ਹੋ ਗਈ

ਦਿਲ ਦੀ ਡੂੰਘੀ ਹੂਕ


ਚੜ੍ਹਿਆ ਦਿਵਸ ਸੁਹੇਲੜਾ

ਹਿੱਕ ਉੱਜਲੀ ਉੱਜਲੀ

ਚੁੱਪ ਚੁੱਪ ਸਹਿਜ ਸੁਵੰਨੜੀ

ਨਗਰੀ ਵਸੇ ਭਲੀ


ਵਣ ਵੱਲ ਜਾਂਦੇ ਬਾਲਕੇ

ਛੁਹਲੇ ਰੰਗਲੇ ਪੈਰ

ਗੁੱਝਾ ਤੀਰ ਸ਼ਿਕਾਰੀਆ

ਵਿਹੁਲ਼ਾ ਤੇਰਾ ਕਹਿਰ


ਰਾਹੂ ਕੇਤੂ ਤੇਰਿਆਂ

ਨੇਰ੍ਹ ਲਏ ਲੱਖ ਢਾਅ

ਰੈਣੀਂ ਸ਼ਰਬਤ ਘੋਲ਼ਦਾ

ਚੰਨ ਪੁੰਨਿਆਂ ਦਾ


ਬਾਜ਼ਾਂ ਵਾਲ਼ੇ ਗੁਰੂ ਦੇ

ਲੱਥੇ ਬਾਜ਼ ਫੇਰ

ਰੂਹਾਂ ਨਿੱਤ ਨੁਹਾਲ਼ਦੀ

ਸੱਜਰੀ ਨਵੀਂ ਸਵੇਰ


ਦਰ ਦਰਮਾਂਦੇ ਬਾਲਕਾਂ

ਉਸ ਕਲਗੀ ਦੀ ਓਟ

ਸਾਹ ਸਾਹ ਪਰਬਤ ਮੌਲ਼ਦੇ

ਨਾ ਊਣਾਂ ਨਾ ਤੋਟ